主流文化内化与内生：自我文化认同建构

吕思勉先生在《中国民族史两种》一书中，曾对于文化之于“我—他”身份意识的建构作用有这样的论述：“文化便是生活，生活劣者总不得不改而从优。”“文化之为物，是最能使人爱慕，而忘掉人我的界限的。两种文化相形之下，亦是最易使文化劣等的民族，自惭形秽，而愿意舍己从人的。如此，积之久，自然有像北魏孝文帝这种人，自愿革除胡化，同于华夏了。我们只要看：胡、羯的运命短，鲜卑的运命长；尔朱氏终败，而高欢卒成；愈到后来，愈是接近于汉族的得胜，便见得汉族同化的力量，在无形中逐渐进行。”^[4]

可见，中原社会在历经“五胡入华”和南北朝胡、汉族群凝聚之后，隋唐“中国”的国家认同，最根本的应该是建立在华夏文化主体意义上的自我身份感，其主体不仅包括中原社会的核心族群——“汉人”，还包括其“非汉人”族群中通过逐渐汉化改宗而形成复合文化身份的外来族群。这种隋唐“中国”的文化主体的想象，集中形成于传统中国“同文书”模式下汉字符号系统的载体作用、“法先王”思想主导下的传统儒家价值的共享、“统礼仪、一制度”理念下演绎的制度文化的规范和整合功能，以及“重文”观念下所发展出的文学文本对民族情感的凝聚作用。

（一）汉字符号系统：华夏文化身份的意义载体

克利福德·格尔茨在《文化的解释》一书中指出，文化“是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度”。^[5]在传承和发展中国文化的多元符号载体中，最为系统、成熟和完整的体系，当为汉字书写系统。观察中原社会汉字符号发展历史中的两个重要转折点：如果说中国因秦始皇践行“同文书”改革而打破了春秋战国之世中原社会书写体系混乱的局面，形成了统一、标准的语言符号系统，那么，隋唐世代“科举制”的大众化发展，则全面打破了外在权力与文字学习主体之间的特殊联系，使得基层社会逐渐具备了汉字读写的能力，汉字书写系统遂开始成为基层社会经验传承和意义共享的通用工具和载体。

在隋唐以“手书抄写文化”为主流的背景下，汉字书写能力的基层化，对于唐代以降，中原社会建构和强化其特殊的文化认同具有重要意义。其一，在传统向心层级式的社会结构中，上、下阶层之间原本相对封闭的传播体系，因为文字书写的基层化而扩大了对话和共识建立的可能，基于主流文化的控制机制，社会各群体间的关联性文化身份感也因之加强。其二，处于核心地位的“文人集团”拥有了更广泛多元的主体来源，主流文化发挥建构作用的对象人群因之也逐渐扩大。其三，中原社会多元的方言社会因为统一书写能力的大众化，打破了口语殊途的交流障碍，历史意识、传统价值、规范制度和贸易规则得以凭借统一的文字符号在全国范围内标准化地传播和共享，当各地域社会具备了共识建构和一体化整合的符号工具，以华夏文化为核心的超越地方感的关联性文化身份意识也因之扩大了建构的可能性。

（二）传统儒学的价值：华夏文化身份的意义来源

按照规范建构主义的观点，社会规范对施动者群体具有限制性和构成性双重作用，一方面，施动者基于传统和规范来判断自身行为的合法性和正当性；另一方面，施动者往往诉诸传统和规范来解读和定义自身行为的价值和意义。^[6]施动者群体在外部环境已经改变的情况下，仍然会受到传统观念的暗示作用，进而影响了施动者形成对事物的认识和行动的选择。传统儒学作为中国社会持久发挥着主导性作用的价值和规范，其对于中国文化认同建构的意义即在于此。具体而言：(www.xing528.com)

其一，儒家思想的核心，在于对世俗社会中伦理价值和道德秩序的无上尊崇。“孔子所接受的伦理完全来自以家庭为中心的社会，个体的首要责任就是对家庭的责任，然后渐及宗族、乡里、国家、天下，而个体的责任也依次减弱。从家庭到天下整个层级结构都由天地的道德秩序和谐地统一起来。”^[7]中国在隋朝回归政治统一以来，不论是隋文帝提倡的“复汉魏之旧”，还是唐朝多位君王屡次颁布的以“崇儒”为核心的文化政策，都是基于儒学对于传统君主国家秩序规范和关系调和的文化功能。基于权力的作用，儒学对中原社会的影响不断地由文人集团向基层社会扩散和内化，并不断地与释、道二教合流，成为传统中国社会的价值本源和主导性行为规范。文化具有建构性和限制性双重作用，社会主导性规范是社会个体行为的价值标准和意义来源，对个体行为具有支配和框定作用；基于行为与观念的互构关系，社会主导性规范支配下的个体行为对个体自我文化身份的形成具有持久的建构作用。儒学之于中国传统社会的文化功能，即在于为华夏文化群体的组织和发展提供了切实可行的主导性规范，为文化群体中的个体行为的“适当性”提供了价值标准；进而为华夏文化群体的身份意识的建构提供了“内化”机制和意义来源。

其二，美国著名的汉学家狄百瑞在《儒家的困境》一书中，曾这样评述中国儒家的历史观与其他文化的差别：“儒家缺少直接介入历史的人格神（personal god），也就是缺少所谓与先知有个人联系、展开对话甚至是与先知‘摔跤’的上帝。……在儒家的历史观中，未来既不意味着实现誓约也不意味着奖赏；它也不像基督教和伊斯兰教那样利用末日审判和诅咒的威胁把历史、现在与未来联系在一起。”“由于完全没有誓约的概念、没有上帝介入时间的概念、没有救世主履行誓言（a Messianic fulfillment）的概念，所以，就历史对于中国人的重要性而言，‘历史’对于他们具有非常不同的含义。”^[8]诚然，与基督教文化和伊斯兰文化不同，儒家文化下的时间观念不属于上帝或真主，而是属于王朝。如，《公羊传·隐公元年》中曰：“元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言之王正月？大一统也。”^[9]以此观之，中国的编年体史书，从一开始，便发展了一种以帝王朝代为核心的历史叙述方式，也就是说，从中国早期的历史系统化记述开始，中国人的历史观与世俗国家和王朝本身，便结下了深厚的文化渊源。历史意识来源于文化群体共有的记忆和经验系统，是文化群体和其个体建构共有文化身份的核心素材。中国人的历史意识中所关联的王朝观念，使得中国人的文化认同中同时包含了基于王朝（即“国”）和国家（即“天下”）的双重关联性的身份归属感。

其三，对于中国人文化身份的意义来源，著名的历史学家吕思勉先生在其《中国社会史》一书中论述到：“他国之民，所视为应守之道者，出于神教所启牖。而我国之民，所视为应守之道者，出于古训之昭垂。”“守之固，则皆足以禁人之破坏尔。”^[10]无疑地，与其他民族以宗教信仰作为文化认同的意义来源不同，中国人是以传统/古训作为文化身份建构的本源所在。中国的传统/古训，是一个华夏文化群体全部历史经验的凝结，是中国人之所以为中国人的文化根源所在。儒学的精神内涵从初创至于后世，虽然都在不断地发展和更新，然而，其“尊古”“崇古”“援古证今”的理念却被历代儒家生徒们所继承，应用于各种公济时事的社会需求。从这个角度看，儒学的价值，就不仅仅在于为社会秩序和人伦道德提供系统性的规范，更在于为“传统”本身在华夏主流文化中维持其核心地位提供了儒家理论的支撑。

（三）制度文化的作用：国民身份意识的制度化建构

隋唐时代的制度文化，一方面，延续了儒家对“礼”的遵循，王朝统治者本着“王者功成制礼，治定制乐”的传统原则，先后修订了《开皇礼》《仁寿礼》《贞观礼》《显庆礼》《开元礼》，“九部乐”“十部乐”等，大规模地对汉、魏传统的礼乐文化进行重建和发展。另一方面，隋唐王朝的统治者都非常认同“法”在国家治理上的特殊功能，从隋《开皇律》、唐《武德律》与《贞观律》，到后来由唐代官方组织编撰的对唐律进行系统性解释的《律疏》（即为后世《唐律疏议》的初本），隋唐历代统治者们都不约而同地发展了一种以“依律令格式为治”的法治文化。“礼乐”文化与“律令格式”的双重结构，成为中国这个时期制度文化的鲜明特征。

制定礼乐，其政治目的在于通过诉诸汉魏的礼乐文化以实现新建王朝统治身份的合法化；因而，客观上对传统文化具有很强的系统性重建的意义。律令格式，是权力核心将社会群体的行为强制性地规范和限制于主流文化框架内的一种强效的制度化规范；故而，主客观上都对主流文化的核心地位具有不同程度上的强化作用。隋唐时期的制度文化作为由社会权力模式与传统文化相互作用所衍生形成的特殊文化子系统，其对华夏社会主流的礼乐传统和伦常秩序具有较大意义上的建构和维护作用；通过制度文化对国家内部结构秩序和民众个体行动、思维形成的强制性导向和限制功能，国民的行动和观念均不可避免地以此为圭臬，并不断地将其内化，进而成为其身份意识的意义来源。