隋唐时代的国家认同和传播关系研究

《新唐书·郭子仪传》载，唐永泰元年回纥内侵中国时曾言：“怀恩言天可汗弃天下，令公（郭子仪）即世，中国无主，故我从以来。公今存，天可汗存乎？”^[116]唐初，唐太宗被西北部落君长尊奉为“天可汗”；这一对唐君王的称谓起初虽得益于唐帝国在硬实力方面的绝对优势，然而在唐天宝后国势日微之时，胡人政权亦有以“天可汗”谓唐王之现象，此则不可不谓是文化软实力的积淀效力使然。又《新唐书·南蛮传》载：“（贞元四年南诏重臣郑回）说（南诏王）异牟寻曰：‘中国有礼义，少求责，非若吐蕃惏刻无极也。今弃之复归唐，无远戍劳，利莫大此。’异牟寻善之，稍谋内附。”^[117]安史之乱后，即使在唐势日微而吐蕃日疆的背景下，南诏基于对“中国有礼义，少求责”的“他者”再现而意图弃吐蕃，内附大唐；唐朝在对外关系中所累积的积极的文化形象由此可见一斑。再如《新唐书·契丹传》记载，唐至德后，藩镇据地自保而边事渐安，契丹等外藩君长复内附，“拜云麾将军、守石武卫将军”，奉受唐所赐之“奉国契丹之印”。^[118]这种基于对唐帝国主导的“朝贡”和“册封”规范在帝国后期的象征性重建，很大程度上正是唐代中国在远东社会中基于唐世累积的文化软实力所形成的认同感和威望使然。对此，堀敏一先生议曰：“隋唐时代，以中国为中心，周围像卫星般环列着向往中国的各民族的君主国家，纷纷向中国朝贡。这是统一东亚的世界帝国，是具有东亚特殊形态的世界帝国，不同于主要依靠征服而建立的罗马世界帝国。”^[119]

可见，隋唐帝国时代，在与外部世界的交往过程中，唐朝的文化和实力之所以能在外域诸国的观念世界中形成积极意义，进而推动其在行为层面纷纷以纳贡、求封、请婚等方式积极加入大唐帝国的秩序范围，这很大程度上应该归因于“中国”基于主流思想和制度文化上的吸引力而形成的文化软实力。那么中原帝国是如何系统性地对外传播华夏主流文化的呢？

（一）唐帝国对外关系中的“华夷一家”意识倾向

《新唐书·食货志》载：“（唐代宗时）生日、端午，四方贡献至数千万者，……朝多留事，经岁不能遣，置客省以居，上封事不足采者、蕃夷贡献未报及失职未叙者，食度支数千百人。”^[120]盛唐时代，京师社会之景象曾被诗人王维描述为“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。”面对外方辐辏中原的现实景观，中原核心族群在自我原生认同不断社会化的过程中，不断地以“华夷一家”式的族群关系为理想，自觉地将异元文化生态纳入自我的文化空间。

其一，对于外来异质多元的文化形态，唐中央设置有专门化的部门和程序用以“图写”各“蕃邦”“绝域”之山川风土和朝贡蕃客容貌服饰，比如，《资治通鉴·唐纪九》云：“（贞观三年十二月）是时远方诸国来朝贡者甚众，服装诡异，中书侍郎颜师古请图写以示后，作《王会图》，从之。”^[121]《新唐书·百官志》云：“凡蕃客至，鸿胪讯其国山川、风土，为图奏之，副上于职方；殊俗入朝者，图其容状、衣服以闻。”“使绝域者还，上闻见及风俗之宜、供馈赠贶之数。”^[122]《新唐书·地理志》载：“天宝中，玄宗问诸蕃国远近，鸿胪卿王忠嗣以《西域图》对，纔十数国。其后贞元宰相贾耽考方域道里之数最详，从边州入四夷，通译于鸿胪者，莫不毕记。”^[123]唐代官方对于外域风土的持续性记考，一定程度上反映了唐代对外来族群文化生态的接纳和尊重的思想氛围。其二，在朝贡体制下，虽然朝贡蕃国必须依照唐帝国的主导性外交规范进行“入朝”“入贡”甚至“受封”，但是，对于与儒家价值和社会秩序相冲突的蕃邦殊俗，唐朝的政治精英们并未以本土主流的儒家文化标准予以诘责，而更多的是以开放包容的态度予以特许和调和。比如，《旧唐书·西戎传》载：“开元初，（大食）遣使来朝，进马及宝钿带等方物。其使谒见，唯平立不拜，宪司欲纠之，中书令张说奏曰：‘大食殊俗，慕义远来，不可置罪。’上特许之。”^[124]其三，政治精英们在对待蕃客问题上，非常重视“宾礼”的规范性和严肃性；其所秉持的“虽曰戎夷，不可轻也”的理念，也侧面反映了以“华夏”帝国自我认同的中原精英群体对于主动内附的外来文化族群的包容和尊重。如，《新唐书·张说传》载，张说上疏曰：“韩宣适鲁，见周礼而叹；孔子会齐，数倡优之罪。列国如此，况天朝乎？今四夷请和，使者入谒，当接以礼乐，示以兵威，虽曰戎夷，不可轻也。”^[125]

西汉在经营西域关系时就有“重九译、致殊俗”的传统，然其目的多倾向于政治层面的“求奇物”“威德遍于四海”，如《史记·大宛列传》载：“是时上方数巡狩海上，乃悉从外国客，大都多人则过之，散财帛以赏赐，厚具以饶给之，以览示汉富厚焉。……令外国客遍观各仓库府藏之积，见汉之广大，倾骇之。”^[126]唐代精英们对于外域地理文化生态的认知兴趣和重视则多是基于文化层面的“华夷一家”理想，如唐舆地学家贾耽云：“臣闻地以博厚载物，万国棋布；海以委输环外，百蛮绣错。中夏则五服、九州，殊俗则七戎、六狄，普天之下，莫非王臣。……臣弱冠之岁，好闻方言，筮仕之辰，注意地理，究观研考，垂三十年。”^[127]

文化认同具有双向性。一方面，唐中央在外交活动中对于外邦异质文化的认同，有助于唐朝在外交活动中成功地自我塑造成一个宽容的“世界主义”大国身份和开放的“华夷一家”文化语境。另一方面，唐中央对于他者文化存在的正当性的尊重和支持，有助于消除外来文化族群有恐于“文化同化”或“文化霸权”而形成的敌意和威胁感，进而有利于其在观念层面逐渐建构形成“非敌人”的“我-他”关系假设。积极的国家形象基础和良性的“我-他”关系假设，往往是一个国家行为体的文化传统和主流价值观获得正向意义解读的重要因子。唐朝在外交活动中基于“文化多元主义”所建构的“世界主义”大国形象和“非敌人”的族群间关系假设，正是唐代中国得以累积形成令后世称羡的文化软实力和话语权所不可或缺的建构性因素。

（二）主导性规范和信仰文化的对外传播

唐帝国在“我-他”交往中的主导性地位日益强化了其对于自我文化优越性的认同感。《周易·贲》曰：“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下。”^[128]在儒家“文化柔远”思想的影响下，唐中央也开始自觉地将帝国主流文化的对外传播作为强化他者建构“中国”认同的重要环节。

1.唐帝国对儒学典制的推广

西岛定生先生认为，以中国为中心的东亚世界，其文化圈的指标可包括四个方面，即汉字、儒学、律令制度以及佛教；堀敏一先生认为，这四个文化指标在8—9世纪的唐朝具有更明显的特征。^[129]堀敏一先生指出，蕃邦对于中国律令制度的吸收，主要集中在界定君臣等级秩序的官品制度和维护君权统治的官职制度两个方面；而唐朝用于规范其国家建构和运作的律令制度，之所以能够在东亚世界传播，则主要是当时各东亚国家基于政权和国家发展的需要而主动向中国学习的结果。^[130]

但是，实际上，唐朝中原文化的对外传播并不尽然是“他者”主动吸取的结果。唐朝的统治者早已深谙文化之于国家软实力建构的作用，因此，其亦主动颁布成文的法令，有意识地将中国最基本的符号书写系统和主导律令制度编撰的价值本源（儒学）在使臣、蕃客群体中推广，这为外方吸收中原文化开通了一条积极的传播渠道。

其一，体验式传播：诏令蕃客国子监观礼。(www.xing528.com)

开元二年，唐玄宗颁布了《令蕃客国子监观礼教敕》，该诏云：“敕，夫国学者，立教之本，故观文字可以知道，可以成化。庠序爰作，皆粉泽于神灵；车书是同，乃范围于天下。自戎夷纳款，日夕归朝，慕我华风，敦先儒礼。由是执于干羽，常不讨而来宾；事于俎豆，庶既知而往学。彼蓬麻之自直，在桑椹之怀音，则仁岂远哉，习相近也。自今已后，蕃客入朝，并引向国子监，令观礼教。”^[131]上述诏书言“车书是同，乃范围于天下”，又提出“彼蓬麻之自直，在桑椹之怀音，则仁岂远哉，习相近也”，这一方面，体现了唐玄宗对于文化、规范的一致性之于政治整合的重要性的认同；另一方面则强调，只有文化融合才能促进华夷之间的关系亲睦。这样的外交理念很大程度上是对传统儒家所主张的“故远人不服，则修文德以来之”这一思想的发展：如果说“修文德”回答的是如何使“远人”效慕而来的问题，那么后者所主张的“文化同化”则回答的是如何使“远人”能够与中原民族和睦相处的问题。在对外传播中，基于“修文德以来之”这一对外思想的指导，隋唐初期的统治者往往注重的是中原礼乐文化的仪式传播；而唐玄宗敕“自今已后，蕃客入朝，并引向国子监，令观礼教”，则又反映了统治者在对外传播中对华夏主流文化的推广的日益重视。

其二，人媒介：鼓励接纳留学生。

在推动华夏传统文化的对外传播方面，除了规定蕃客要观礼于国子监，唐中央更鼓励国子学、太学接收留学生：《新唐书·选举志》载：“蕃王及可汗子孙愿入学者，附国子学读书。”又《新唐书·南诏传》载：“许（南诏）子弟入太学，使习华风。”^[132]隋代虽然亦有接收蕃人入国学的情况（如《隋书·儒林传》载：“何妥，……父细胡，通商入蜀……。妥少机警，八岁游国子学。”）但是，根据《隋书·高祖纪》的记载：“（隋文帝仁寿年间）国子学唯留学生七十人。”^[133]炀帝时代虽重复庠序，然继而战事四起，故在留学生接收方面亦未成规模。然而，至于唐代，《新唐书·选举制》载：“自天下初定，增筑学舍至千二百区，虽七营飞骑，亦置生，遣博士为授经。四夷若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学，遂至八千余人。”^[134]又《唐会要》卷三十六载：“（唐文宗开成二年）新罗差入朝宿卫王子，并准旧例，割留习业学生并及先住学生等，共二百十六人，请时服粮料。又请旧住学习业者，放还本国。”^[135]以此观之，即使是在唐末的文宗时代，仅新罗一国之留学生竟有愈二百人之众，自唐立国以降，唐中央在国子学、太学接收留学生方面，其累计之人数规模必不为小数。

唐国子学、太学的留学生教育在促进外邦诸域吸收华夏文化方面发挥了重要作用。《新唐书·吐蕃传》载：“（弄赞）遣诸豪子弟入国学，习《诗》、《书》。又请儒者典书疏。”又载：“吐蕃遣大臣仲琮入朝。仲琮少游太学，颇知书。”又《新唐书·渤海传》载：“初，其王数遣诸生诣京师太学，习识古今制度，至是遂为海东盛国。”^[136]从唐穆宗长庆年间至于唐末，独在来自新罗的留学生中，其登科举的就有58人（最知名的当属撰有《挂苑笔耕集》的崔致有）。^[137]以此观之，当时蕃国子弟入国学、太学者，其所习内容绝非汉文化中的肤浅之流，而是多涉及道德教化、典章制度等内容。留学生中学有所成之辈可谓不胜枚举，其中回国之人则多成为中国文化和制度规范对外传播的重要媒介。

其三，文本媒介：支持蕃夷请经。

对于蕃夷诸国的请经要求，唐中央皆以文化开放之理念准予蕃使将大唐帝国的经籍文章带回其国内。比如《唐会要》记载：“垂拱二年二月十四日，新罗王金政明遣使请礼记一部，并杂文章令所司写吉凶要礼，并文馆词林，採其词涉规诫者，勒其五十卷，赐之。”“开元十九年正月二十四日，命有司写毛诗礼记左传文选各一部，以赐金城公主，从其请也。”^[138]秘书正字于休烈上表：“臣闻戎狄，国之寇也。经籍，国之典也。国之利器，不可以示人。……若与此书，国之患也。”对此，唐中书门下群议之后，曰：“西戎不识礼经，心昧德义，频负明约，孤背国恩。今所请诗书，随时给予，庶使渐陶声教，混一车书，文轨大同，斯可使也。休烈虽见情伪变诈于是乎生，而不知忠信节义于是乎在。”^[139]以此观之，唐中央支持蕃夷请取经书，具有十分明显的文化同化目的，即通过中国的典籍的文化媒介作用，而使得蕃夷与中国“混一车书，文轨大同”，进而强化中国的文化软实力。

2.唐帝国对于汉化佛学的对外传播

观察唐代的信仰文化空间，释、道二教基于文化传统的积淀和中央政权的推崇，自不免为当时之主流。“佛道而外，隋、唐之世，尚有自外国传来之宗教。曰火袄，曰摩尼、曰景、曰伊斯兰教，而摩尼为盛。”^[140]唐代的火祅教，“特为胡人自奉之所信而已”；^[141]如《新唐书·百官志》云：“两京及碛西诸州火袄，岁再祀，而禁民祈祭。”^[142]摩尼教之盛起于唐中后期，其由于得到回纥政治势力的庇护而得以在唐帝国立寺布道；后回纥一朝势微，唐中央则当即禁断之。景教出自波斯，伊斯兰教则多随大食商人传入，两教在唐代中国的发展都多局限于胡人群体内部，并未得以在民间发展教众。

观之于中国信仰文化于外部世界影响最大者，莫若汉化之佛教。英国历史学家S.A.M.艾兹赫德将唐代中国称为“佛教的中心”，认为唐代佛教文化的对外传播是唐帝国文化软实力凝聚的重要方式，其言：“唐朝的皇帝尽管从趣味上来讲是世俗的，在王室信仰上信奉道教，……但他们有意识地利用佛教来提高其世界地位。这一时期，世界上最富丽的修道院、思想最深刻的神学家、最慷慨的皇家庇护人，都是在中国而不是印度。”^[143]（虽然印度在戒日王时代取得了前所未有的辉煌，其本人也是印度古典文化的集大成者，但是戒日王朝的权威更多的是依靠武力征服而非文化上的认同，故而，一旦戒日王辞世，靠武力维持的庞大帝国很快土崩瓦解了。）佛教在中国虽然是起源于外来宗教，然而其自汉代西来以后，在中原社会历经数百年，逐渐与中国本土的儒、道相融合和调适，最终脱胎形成了自树一格的中国佛教。唐代中央对于汉化佛学的对外传播，一是基于外交目的，二是基于文化目的，两者对于唐朝文化软实力的建构均具有积极意义。

观察历史上唐统治者以佛教作为外交手段的例子，《新唐书·南诏传》载：“自南诏叛，天子数遣使至其境，酋龙不肯拜，使者遂绝。（高）骈以其俗尚浮屠法，故遣浮屠景仙摄使往，酋龙与其下迎谒且拜，乃定盟而还。”^[144]又如，《吐蕃传》云：“（吐蕃）喜浮屠法，习呪诅，国之政事，必以桑门参决。”^[145]按《唐会要》卷九十七《吐蕃》载：建中年间，唐朝应吐蕃之请，“遣僧良琇文素二人行，每人岁一更之”^[146]。可见，基于佛教信仰的广泛性和观念信仰的认同作用，唐中央往往会迎合外方君主国家的佛教信仰，在外交活动中注重僧人、浮屠法像等佛教媒介和符号的沟通作用，以促进外交活动的顺利开展。

唐中央除了积极主动地对外输出佛法之外，其对于来自天竺、新罗、日本等外方入唐求法的僧人，其亦采取了开放性的态度以接纳之。《新唐书·百官志》“崇玄署”条载：“（崇玄署）掌京都诸观名数与道士帐籍、斋醮之事。新罗、日本僧入朝学问，九年不还者编诸籍。”^[147]可见，当时新罗、日本入唐学问僧多有滞留不归者，故唐设专门制度予以接收安置。除了学问僧，唐代还出现了许多以巡礼为名的外方求法僧。按照日本僧人圆仁所著的《入唐求法巡礼行记》的注释，唐世赴五台山巡礼之僧人有：贞观十年（公元636年），新罗僧金慈藏及弟子僧十余人；仪凤元年（公元676年）、四年（公元679年），北印度罽宾国僧佛陀波利；开元中，南天竺僧菩提仙那、越南僧佛哲；永泰二年（公元766年）中印度那烂陀寺僧纯陀、不空弟子含光；贞元十年（公元794年），北印度僧般若三藏；会昌元年（公元841年）、四年（公元844年），日僧惠萼；乾符三年（公元876年），日僧济全。^[148]《入唐求法巡礼行记》又载：唐武宗会昌灭佛时，“有敕云：外国等。若无祠部牒者。亦勒还俗。递归本国者。西国北天竺三藏难佗。在大兴善寺。南天竺三藏宝月兼弟子四人。……在青龙寺……。新罗国僧亦无祠部牒者多。日本国僧圆仁。惟正亦无唐国祠部牒。功德使准敕。配入还俗例。”^[149]此敕从侧面说明了，在唐末武宗禁断佛教之时，中国留居的外国僧侣亦多有之（尤其是新罗僧人）。也就是说，即使是在唐末佛教被严格抑制的背景下（中央政府在没有全面“排佛”之时），对于入唐僧人的接收亦是允许的，故而即使是没有获得官方凭证的（祀部牒）外方僧人亦多可留居中原。唐代崇佛之时，来华外僧之人数必不为小数。

唐代的外方僧人，其在归国时亦将大量的书籍携往，回国后多会通过著述、转经、开经席等方式将中国的佛教文化传播于国内。《入唐求法巡礼行记》载：“（圆仁返回日本后）（十一月）二十八日。于大山寺。始入唐时所祈金刚般若五千卷。皆先驰使。奉送彩帛。同日，早朝，一时发遣彩帛使讫。便转经。同日为龙门大神转经一千卷。廿九日。午前为住吉大神转五百卷。午后为香稚名神转五百卷。十二月。一日。午前为筑前名神转五百卷，午后为松浦少贰灵转五百卷……二日。为香春名神转一千卷。三日。为八幡菩萨转一千卷。……正应四年十月廿六日于长乐寺坊拭老眼书写毕。”^[150]以此观之，唐中央宽容接纳外方僧侣留学的深层原因，即在于其深谙入唐外僧在汉文化对外传播中的“人媒介”作用和汉化佛教在观念意识上的教化能力。