异元文化融合到一定进程，必然需要重新调试以实现新的平衡。一方面，内附的生蕃群体，他们在接受唐帝国的汉化政策而逐渐成为帝国百姓的同时，自身基于文化同化过程中的反作用力而生成的维护原生部落文化的自主性也开始凸显。[66]从跨文化传播的角度看，“安史之乱”正是处于中原边缘地带的族群在面对主流文化日益强势的背景下进行自我文化自觉的暴力形式；也是内附诸蕃在整合进入中原社会过程中其自我意识和文化认同不断磨合与反复的生动写照。一方面，“安史之乱”的爆发，加之唐中后期京师地区的唐民与依据政治力量而留滞不归的回鹘等族群的民族矛盾逐渐凸显，“夷夏之防”意识遂因此而逐渐在朝野内外扩散。另一方面，在帝国中央权力的末梢，藩镇内部区域性地恢复部落文化的现象仍在持续，尤其是诸多藩镇汉将亦开始日趋胡化。在这样的背景下，从帝国内部文化的发展趋势上，藩镇割据地区与唐中央权力可控区域遂逐渐在社会结构和心理层面演化形成了胡、汉两个文化区域。唐帝国权力范围内的汉人族群在盛唐时代所累积形成的“华夷一家”意识开始不断被挑战，以“夷夏之防”为主导的社会心理开始通过政治上颁布限隔“华夷”的政策、文学上出现抵制“胡化”的文本乃至民间不断流传的诟病“胡风”的言论而不断地在社会诸多层面凸显和扩散。（例证参见后文详述）
（一）“安史之乱”前内附诸异族群体在边州社会的跨文化交往与凝聚
《新唐书·逆臣上》载：“凡降蕃夷皆接以恩，禄山通夷语，躬自慰抚，皆释俘囚为战士，故其下乐输死”；“养同罗降契丹曳洛河八千人为假子”[67]。又《新唐书·哥舒翰传》载，安史之乱前期，安禄山曾谓哥舒翰曰：“我父胡，母突厥；公父突厥，母胡。族类本向，安得不亲爱？”[68]由此观之，安禄山作为生蕃群体的典型代表，其不仅在观念上主张“族类本向，安得不亲爱”，更在行为上积极地以部落血统关系和收纳“假子”等方式整合边州诸蕃族群，致力于建构出一个以帝国边缘族群为主构成的、与“汉人”相对的新文化集团。“安史之乱”能够在这样一种组织模式下大规模爆发，亦从侧面反映了以内属方式进入中原社会的诸胡蕃部，相对于唐帝国主流的汉人群体，其在观念和行为上更容易趋向凝聚的现实。那么，是什么原因促使了内附诸异族群体能够在唐帝国边缘地区逐渐形成这样的一种新的跨越血统的文化身份呢？
首先，基于游牧民族在语言、信仰和地缘上的亲缘性，边州各胡部保持了相对频繁的日常互动和往来，这很大程度上促进了他们在文化和观念上的融合。《新唐书·安禄山传》言，安禄山“营州柳城胡也”，“通六蕃语，为互市郎”；《史思明传》述史思明“与安禄山共乡里”，“通六蕃译，亦为互市郎”。[69]安禄山、史思明精通六种蕃语的能力，必然不是进行专门化语言学习的结果，而应该是在日常与诸胡族群文化互动中“习得”的结果。文化个体对于多种蕃语的掌握正是多元文化互动密度和往来持久性的有效证明。
其次，边州地区由于在制度上仍然保留了原有的部落式组织方式，这使得边州社会的习俗仍然很大程度上保留了游牧文化的原生特色。内属于唐帝国的现实不仅并未耗减诸部落民族对其部落文化身份的意识，反而客观上强化了其因内迁而造成的远离故土的疏离感，这成为边州胡人共有的文化和情感基础。如，高适《营州歌》云：“营州少年厌原野，狐裘蒙茸列城下。虏酒千钟不醉人，胡儿时岁能骑马。”[70]作为“边塞四诗人”之一的高适，其第一次游走边塞大约是在唐开元二十年前后，《营州歌》遂为此间所作。以诗文观之，即使是盛唐时期的营州社会，其所受到汉化影响还是相当有限，风俗仍大部分保留着诸如“狐裘蒙茸”“虏酒”、骑射等游牧传统。又李益《登夏州城观送行人赋得六州胡儿歌》云：“胡儿起作本蕃歌，齐唱呜呜尽垂手。心知旧国西州远，西乡胡天望乡久。”夏州内迁族群在观念上所普遍存在的对故土的留恋和归属感的缺乏由此可见一斑。正是诸胡部之间文化情感的共鸣成为边州异族群体形成新的族群认同的社会心理基础。
第三，部分汉人镇将在对待内附异族方面上具有歧视和苛剥的现象，这种现象的重复发生，在内附诸胡群体中生成了一种来自汉人族群的“潜在威胁”的意义，这成为促使其在唐帝国的边缘地带凝聚形成了新的集团的外在动力。比如，《新唐书·突厥传》云：“始，（突厥）降户之南也，单于副都护张知运尽敛其兵，戎人怨怒。”[71]又《旧唐书·契丹传》载：“万岁通天中，万荣（契丹别部降酋孙敖曹之曾孙）与其妹婿松漠都督李尽忠，俱为营州都督赵翙所侵侮，二人遂举兵杀翙，据营州作乱。”[72]综上可见，边州诸胡族群能够一定程度上形成一种新的跨越血统的“诸胡”文化认同，其外在基础，一方面是这些族群由于长期的频繁互动而形成的密合度较高的关系结构，另一方面则来自其被主流社会边缘化的现实。其内在原因，其一是宗教信仰的趋近性；其二在于羁縻州内所保留的原有的部落式组织方式使诸胡部所受到的汉化影响较少，进而未明显削弱其对原有游牧文化的认同感；其三，内附诸胡族群多具有远徙故土的经验体会，故在思乡情节和归属感迷失方面易形成心理共鸣。也就是说，内属唐朝的诸胡族群由于原生文化背景和文化身份意识的趋近性，以及在唐帝国文化空间上的边缘性地位和外来身份，彼此在交往过程中较容易形成积极的“我群”关系假设；同时，为了对抗汉文化群体的强势地位，边州社会的诸胡部遂容易在观念和行动上不断凝聚形成新的群体。
（二）“安史之乱”后的族群关系背景：唐帝国胡、汉文化区隔的现实演进
1.唐京师地区胡、汉族群关系的对立化
“安史之乱”爆发后的唐肃宗时代，军事国力逐渐盛疆的回纥获得了以助唐平叛为名而遣军进入东都洛阳的机会，然而，这一看似援助性的军事行动却导致了后续一系列外族凌压汉人的暴力行为，此为继“安史之乱”后中原民众重新建构华夷关系的又一催化剂。按照《新唐书·回鹘传》的记载：当时回纥“大掠东都三日，奸人导之，府库穷殚，广平王（唐代宗）欲止不可，而耆老以缯锦万匹赂回纥，止不剽。”“人皆遁保圣善、白马二祠浮屠避之，回纥怒，火浮屠，杀万余人。”及唐代宗一朝，回纥愈加横行东都：“诟折官吏，至以兵夜斫含光门，入鸿胪寺。”“（大历）十年，回纥杀人横道，京兆尹黎幹捕之，诏贷勿劾。又刺人东市，缚送万年狱，首领劫取囚，残狱吏去，都人厌苦。”[73]除了政治、军事上的临迫欺侮，回纥亦借政治势力而助其国教（摩尼教）在内地社会发展。《新唐书·回鹘传》记：唐德宗元和初年，“摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸”。《新唐书·回鹘传》又云：唐德宗年间，回鹘国亡内附，唐中央遂下诏：“有司收摩尼书若象烧于道，产赀入之官。”[74]观回纥一朝势衰，唐中央则诏禁断摩尼教，则可想象当时唐帝国苦于摩尼教之甚。
《资治通鉴》载：“（大历十四年）诏回纥诸胡在京师者，各服其服，无得效华人。先是回纥留京师者常千人，……或衣华服，诱娶妻妾，故禁之。”[75]回鹘横掠京师、折辱唐吏等一系列行为，无疑激起了唐中后期京师社会对于外族群体普遍性的怨愤之情，此一区隔胡、汉政策的颁布，客观上证明了京师社会于盛唐时代所形成的以“华夷一家”为主导的族群关系想象，至此则几近坍塌。
2.藩镇地区与唐中央可控区域在文化上的胡、汉分隔
《新唐书》之“藩镇魏博”条目的开篇云：“安、史乱天下，至肃宗大难略平，君臣皆幸安，故瓜分河北地，付授叛将，……（藩镇魏博）效战国，肱髀相依，以土地传子孙，胁百姓，加锯其颈，利怵逆汙，遂使其人自视由羌狄然”。[76]藩镇魏博所统辖的地区，为今河北南部及山东北部，在汉魏时代本为华夏文化兴盛之地，观《新唐书》所论则可见该地域在进入藩镇割据时代后所呈现出的明显的胡化趋势。《旧唐书·田承嗣传》云：“（田承嗣，魏博藩镇节度使）不习教义，……计户口之众寡，而老弱事耕稼，丁壮从征役，故数年间，其众十万。仍选其魁伟强力者万人以自卫，谓之衙兵。”[77]《通典·职官传》云：“今田悦（田承嗣之子）之徒并是庸璅，繁刑暴赋，唯恤军戎，衣冠仕（士）人遇如奴虏。”[78]以此观之，河北藩镇社会胡化之典型表现，即在于其在社会主导性规范方面所呈现出的与华夏文化中“偃武修文”的文治思想相悖的“重武轻文”的严重偏向。如上述史料所言，河北的藩镇社会发展了一种类似部落制度的社会组织方式，即所谓“衙兵”制度是也。在这样的组织方式下，该区域的民众的主要社会活动是生产和兵事，文教之事遂被边缘化。
与上述藩镇社会的部落化特征相对的，是在唐中央权力范围统辖之内的东南地区和长安地区，其社会文化的发展日益呈现出另外一种“重文”的风气。此一风气首先表现为唐中央机构对以文学诗赋为长的“学士”群体的日益重用。《新唐书·百官志》载，学士之职本以帝王的文学语言顾问而常侍左右，然而自唐太宗开始，学士开始被赋予了执掌文书诏令的权力；唐开元后期以降，“（学士）选用益重，而礼遇益亲，至号为‘内相’，又以为天子私人。”[79]“至德已后，天下用兵，军国多务，深谋密诏，皆从中出。尤择名士，翰林学士得充选者，文士为荣。”[80]唐中后期中央机构对于文学之士的重用，一方面体现了官方对于文学的褒赏态度。另一方面，也反过来证明了，当时社会爱慕文学多已蔚然成风，故而即使是朝廷官方亦趋其流而崇尚之，如《唐语林》（卷四）中记载：“宣宗爱羡进士，每对朝臣，问‘登第否’？有以科名对者，必有喜，便问所赋诗赋题，并主司姓名。或有人物优而不中第者，必叹息久之。尝于禁中题：‘乡贡进士李道龙。’”[81]唐中后期的尚文之风还突出表现为，京师社会对于以文学而举进士之人的倍加荣宠。《唐摭言》卷三“散序”条云：“曲江之宴，行市罗列，长安几于半空。公卿家率以其日拣选东床，车马填塞，莫可殚述。”[82]又《旧唐书·李益传》云：“贞元末，（李益）与宗人李贺齐名。每作一篇，为教坊乐人以赂求取，唱为供奉歌词。其征人歌、早行篇，好事者画为屏障；‘回乐峰前沙似雪，受降城外月如霜’之句，天下以为歌词。”[83]与此而观，“安史之乱”后，中原社会在文化上发展趋势出现了两条呈明显离散性的轨迹，一是以河北藩镇为典型的、在部落式“衙兵”制度组织下发展起来的强武偃文的胡化社会风气，二是为以长安和东南地区为代表的在科举制度（尤其是进士科）下发展起来的注重诗赋文辞的文学崇拜风气。对此，陈寅恪先生曾议曰：“河北社会的通常情态，其尚攻占而不崇文教。质言之，即渐染胡化深而汉化浅也。当时汉化之中心在长安，以诗赋举进士致身卿相为社会心理群趋之鹄的。”[84]
（三）中晚唐时期“夷夏之防”观念的文本再现与传播
从唐初到唐玄宗时期（公元650年—730年），“夷夏之防”的基础是文化，此一阶段的族群叙述中很少有主题涉及政治的；唐中后期（公元730年—820年），异族叛乱造成的政治危机导致了唐人对胡汉族群叙述的变化，文化依旧是重要维度，但是政治主题已经凸显为划分族群身份的主流标准。[85]分析相关文本发现：其一，此一阶段的精英话语和民间文本多持文化民族主义立场，提出了“儆戎”“正华声”“排佛”等文化主张；其二，政治忠诚成为此时族群身份识别的重要因素，无论是精英话语还是民间文本均不同程度地将文化现象和政治危机相互关联，文化上的“胡化”现象被赋予了消极意义，且与唐帝国的政治危机进行因果关系建构；其三，在修辞方面，主要以社会现象为主题，采取以古讽今的方式，隐喻现实问题；[86]且多用“夷”“戎”等概念（而非蕃/胡）指代“他者”，以建构其文化上未开化之语境。(www.xing528.com)
1.批判“胡化”现象的文学文本的出现：文化精英的华夏文化自觉
“安史之乱”的短时间爆发，直接造成了唐帝国国运由盛骤衰，昔日京师的繁花似锦与今时长安的凋敝零落形成了强烈刺目的反差，这给唐人带来难以磨灭的心理伤痛。[87]由于“安史之乱”所具有的外族叛乱性质，唐人中部分有识之士开始从中原社会“胡化”过甚的角度对帝国衰落的原因予以了反思，进而形成了诸如以“儆戎”“正华声”，“排佛”等文化主张为核心思想的文学文本，在一定程度上促进了中原文化精英对于华夏文化认同的自觉。
白居易曾作《时世妆—儆戎也》，其云：“时世妆，时世妆，出自城中传四方。时世流行无远近，腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥，双眉画作八字低。妍媸黑白失本态，妆成尽似含悲啼。……昔闻被发伊川中，辛有见之知有戎。元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风。”[88]对此，清乾隆曾作《时世妆，儆戎也》以为议，其云：“元和亦有时世妆，因之流行遍四方，不为怡容为戚态，望而可知非兆祥。所以少傅（白居易晚年曾官至太子少傅）作诗儆戎变。”以此观之，白居易作《时世妆》并非单纯地描写元和年间妇女的妆容潮流，而是在于借此题而兴“儆戎”之意，即警醒中原社会应该自觉地回归对“华风”的追崇，莫要过度热衷于趋从“胡风”。
白居易复有《法曲-美列圣正华声也》一诗，其云：“法曲法曲合夷歌，夷声邪乱华声和。以乱干和天宝末，明年胡尘犯宫阙。乃知法曲本华风，苟能审音与政通。一从胡曲相参错，不辨兴衰与哀乐。愿求牙旷正华音，不令夷夏相交侵。”[89]法曲是隋唐时代宫廷燕乐的一种，按照《旧唐书·音乐志》的记载：“自开元已来，歌者杂用胡夷里巷之曲，其孙玄成（太乐令）所集者，工人多不能通，相传谓为法曲。”[90]又《新唐书·礼乐志》载，唐玄宗“酷爱法曲”：“开元二十四年，升胡部于堂上。”[91]以此观之，以外族音乐元素纳入宫廷乐曲，在盛唐时代本是多元文化融合和“华夷一家”的表现之一。然而，至于蕃将安禄山兵变之后，白居易则以“法曲合夷歌”“夷声邪乱华声和”指代唐帝国前期由于中原社会胡、汉文化同化过甚而造成的“夷夏之防”意识淡薄，并将此与天宝末年的“安史之乱”作因果关联，进而倡言“不令夷夏相交侵”。《法曲》一诗虽然在字面上是希望中国音乐发展应该“正华音”，然而，实际上更是主张中原社会应该强化“夷夏之防”观念，在文化、政事和社会发展的多个层面上实现华夏文化发展的正统性。
韩愈作为唐中后期政治文化精英中的典型代表，其所具有的“夷夏之防”观念主要体现在对于西来佛教的不认同。韩愈在《论佛骨表》中云：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。……孔子曰：‘敬鬼神而远之。’古之诸侯，行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢，祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物（即唐宪宗所迎之佛骨），……群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。”[92]韩愈在《论佛骨表》中明确地提出了“排佛”主张，表达对朝野盛迎佛骨趋从“胡化”教义仪式的文化羞耻感。其以儒家文化中的“君臣之义”“父子之情”“敬鬼神而远之”等规范来论述佛法在教义上与华夏传统文化的悖逆，体现了其对华夏文化中儒家传统的深刻认同。
韩愈复在《原道》中云：“今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。……今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”[93]《原道》将“先王之教”与“夷狄之法”做对比，指出“夷狄之法”（佛教）若出于三代之前则必见黜于“禹、汤、文、武、周公、孔子”，认为如果“诸夏”继续“夷狄之法”将沦为“夷狄”；进而从文化高低的角度将“诸夏”与“夷狄”建构为“先进的我者”与“野蛮的他者”两个二元对立的文化群体。
白居易写《时世妆》以“儆戎”，作《法曲》以正“华声”；韩愈著《论佛骨表》《原道》以示对夷狄教法的抵制，这些或间接或直接抵制中原社会“胡化”趋势的文学文本，从文化认同的角度看，侧面体现了唐中后期文化精英群体中有识之士对于华夏文化的自觉和维护。《新唐书》“文艺”条目开篇言：“大历、贞元间，美才辈出，擩哜道真，涵泳圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之，排逐百家，法度森严。”又云：“言诗则杜甫、李白、元稹、白居易……皆卓然以所长为一世冠，其可尚已。”[94]白居易和韩愈在唐中后期文化精英集团中话语权的主导性地位由此可见一斑。故上述所举虽为个例，但是基于白、韩两人的影响力，其文学作品传递的胡汉族群观念在文人集团中的导向作用皆不可小觑。
2.诟病“胡风”的舆论在民间的扩散：“夷夏之防”意识的基层化传播
在前大众传播时代，承载着社会观念的舆论主要有两种方式，一是民谣，二是野史小说。民谣作为基层社会的一种特殊的语言形式，具有朗朗上口、口口相传，借助隐喻和地方语言习惯快速广泛传播的特点。民谣不仅具有下情上达、政治监督的政治功能，还具有反映民俗风貌、承载时代观念的社会属性。中国自周朝就有“巡守”制度，为了解地方风俗民情，周王朝非常重视民歌童谣作为的基层信息的载体功能，故专设“遒人”一职，分时巡视各地，负责诗歌的采集工作，然后将所采之歌谣上呈给太师，待王巡狩之时以观。《礼记·王制》：“天子巡狩，命大师陈诗，以观民风；命市纳贾（价），以观民之所好恶，志淫好辟。”《刘歆与扬雄书》：“三代周秦轩车使者，遒人使者以岁八月巡路，求代语僮谣歌戏。”东晋《华阳国志》：“此使（即采诗之人）考八方之风雅，通九州之异同，主海内之音韵，使人主居高堂知天下风俗也。”[95]《汉书·五行志》云：“上号令不顺民心，……则怨谤之气发于歌谣。”[96]清人刘毓松在《古谣谚序》中说：“谣谚皆天籁自鸣，直抒己志。如风行水上，自然成文，言有尽而意无穷，可以达下情而宣上德。”[97]具有代表性的民谣往往会成为官方编撰正史的素材，如两唐书的《车服志》《五行志》中就反映了这些内容。正史对于民谣文本的再现，既侧面体现了基层心理与精英观念的趋合性，又进一步建构了这一社会心理。
《新唐书·车服制》云：“开元中，初有线鞋，侍儿则著履，奴婢服襕衫，而士女衣胡服，其后安禄山反，当时以为服妖之应。”又《新唐书·五行志》云：“天宝初，贵族及士民好为胡服胡帽，妇人则簪步摇钗，衿袖窄小。杨贵妃常以假鬓为首饰，而好服黄裙。近服妖也。”[98]唐盛世以降，中原社会本来对于“胡服”的追崇已经由潮流而逐渐演化为生活之常事。然而，至“安史之乱”后，社会舆论多将此中原“胡服”风尚诟病为“服妖之应”，当时中原汉民对于“胡风”的抵制心理由此可见一斑。又《新唐书·五行志》曰：“元和末，妇人为圆鬟椎髻，不设鬓饰，不施朱粉，惟以乌膏注唇，状似悲啼者。（此为胡妆）圆鬟者，上不自树也；悲啼者，忧恤象也。”[99]比较世人在“安史之乱”前对于“胡风”的群起效仿与之后将“胡风”诟病为“妖风”“悲啼”“恤象”，则俨然可见“夷夏之防”意识在唐民观念层面的演化历程。
野史小说，是中国古代基层社会广为流传的书面文本形式。《太平广记》作为与《太平御览》《文苑英华》《册府元龟》并列宋四大书之一的野史小说总集，共五百卷，收录了大量唐代文人集团内部撰写和流传的文言故事，“今六代、唐人小说、杂记存者，悉赖此书”；其“不仅是古代小说之渊海”，同时也是历史学者窥探唐世社会生态的重要文学文本。[100]梁启超在《论小说与群治之关系》中指出：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”[101]小说这一媒介对于时代观念和社会心理的生成所具有的引导、建构和传播作用由此可见一斑。《太平广记》收录的部分传奇小说中就生动地再现了唐中后期基层社会中胡汉族群意识的特点，即：非基于体貌、宗谱之别，而是基于华夏文化的自觉以及政治忠诚。
其中的《东城老父传》（又名《贾昌传》）是唐元和五年文人陈鸿祖基于玄宗时代任职于皇宫鸡坊四十年的贾昌对开元天宝离乱之事的叙述所作。其中贾昌在反思唐帝国由盛骤衰的原因时言：“上皇北臣穹庐，东臣鸡林，南臣滇池，西臣昆夷，三岁一来会。朝觐之礼容，临照之恩泽，衣之锦絮，饲之酒食，使展事而去，都中无留外国宾。今北胡与京师杂处，娶妻生子。长安中少年有胡心矣。吾子视首饰靴服之制，不与向同，得非物妖呼？”[102]贾昌以“妖物”言胡服，并对京师胡人错居、胡风浸染，乃至汉人胡化想象表现出不满，此亦可从侧面窥得，“安史之乱”后，京师社会“夷夏之防”心理逐渐凸显的社会现实。
又《僧一行传》云：“唐开元十五年，一行禅师临寂灭，遗表云：他时慎勿以宗子为相，蕃臣为将。后李林甫擅权于内，安禄山弄兵于外，东都为贼所陷。天宝中，乐人及闾巷好唱胡《渭州》，以回纥为破。后逆胡兵马，竟被回纥击破。国风兴废，潜见于乐音。时两京小儿，多将钱摊地，于穴中更争胜负，名曰投胡。后士庶果投身于胡庭。……及克复，诸旧僚朝士，系于三司狱，鞠问罪状，家产罄尽，骨肉分散，申雪无路，即其兆也。”[103]该文在涉及族群意识时，亦将文化议题与政治议题相关联，小说一方面将开元天宝年间任用蕃将、流行胡乐等现象作为帝国政治危机应征，另一方面描述了“投胡士庶”“家产罄尽，骨肉分散”的果报，进而警示世人要严“夷夏之防”。
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