国家认同与传播的关系：隋唐时代中国认同建构

隋、唐之世，中原社会因政治一统而形成的文化吸引力、资源磁吸力以及政治庇护力大甚于南北朝时期。同时，隋、唐帝国所呈现出的更为开放的政治理念和社会结构进一步地促进了外来诸族纷纷向中原社会辐辏。《新唐书·太宗纪》载：“是岁（贞观三年，公元629年），中国人归自塞外及开四夷为州县者百二十余万人。”“是岁（贞观六年，公元632年），诸羌内属者三十万人。”又《地理志》云：“突厥、回纥、党项、吐谷浑隶关内道者，为府二十九，州九十。突厥之别部及奚、契丹、靺鞨、降胡、高丽隶河北者，为府十四，州四十六。突厥、回纥、党项、吐谷浑之别部及龟兹、于阗、焉耆、疏勒、河西内属诸胡、西域十六国隶陇右者，为府五十一，州百九十八。羌、蛮隶剑南者，为州二百六十一。蛮隶江南者，为州五十一，隶岭南者，为州九十二。……大凡州府八百五十六，号为羁縻云。”^[29]唐世异族大规模内属及唐中央对其的安置情况大抵如是。在这样的社会背景下，南北朝以来累积性重构形成的中国“我群”又开始与新近内迁/内附的“他者”群体频繁地进行跨文化交往，进而对“中国人”原生的身份意识和族群观念产生新一轮的建构作用。

《全唐文》中程晏的《内夷檄》云：“四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信，虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。……四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？记吾言者，夷其名尚不为夷矣，华其名反不如夷其名者也。”^[30]此言华夏主流文化在区分“我-他”身份的标准上，实看轻血统之别而更重视文化上的异同。这段文本的表述应为对“华夷一家”思想最为清晰的总结和诠释。即当内迁外族群体在精神、语言、族源等重要层面逐渐汉化之时，“中国人”群体亦在观念上接纳其为“我们”。所谓“华夷一家”，于内附外族而言，是指其因为在文化上不断地与华夏主流族群同化而建构的“我们”的身份意识；于内地汉人群体而言，则是一种倾向于接纳血统上为异族而在文化上已经汉化改宗的他者为“我群”的认同感。

盛唐时代，中原社会所逐渐建构的“华夷一家”意识，正是这一时期胡汉多元文化主体基于长期的跨文化交往活动在族群意识和文化认同层面不断趋近融合的结果。对于唐代前期各族群间的跨文化传播活动与“华夷一家”意识演化的伴随性关系问题，笔者将试图从这三个方面进行分析探讨：（1）唐初中央处理华夷族群关系的主导思想和制度；（2）蕃将与唐精英群体的跨文化互动与“华夷一家”意识在胡汉精英中的演化；（3）胡、汉族群的民间跨文化交往与“华夷一家”意识在基层社会的建构。

（一）唐初中央处理华夷族群关系的主导思想和制度

唐太宗贞观八年（公元634年），突厥颉利可汗亡故，其下内附者人数逾十万，大量内附人口的安置问题遂被唐中央提上议程。如何安置大量内附人口，对于当时的政治精英而言，不仅是一个关乎国家安全和发展的战略问题，更是一个触及族群观念和身份认同的文化问题。是时，唐中央的意见主要分为三派：其一，多数人主张将内附人口编户籍处内地安置，以便使其在文化上同化为唐帝国之编民（太宗诏议所宜，咸言：“请悉籍降俘，内袞、豫闲处，使习耕织，百万之虏，可化为齐人，是中国有加户。”）；其二，温彦博和唐太宗倾向于顺应突厥族群之游牧特性而将其安置于帝国近塞的边州地区，以示“函育之道”（中书令温彦博请：“如汉建武时，置降匈奴留五原塞，全其部落，以为扦蔽，不革其俗，因而抚之，实空虚之地，且示无所猜。”）；其三，魏徵、颜师古、李百药等基于外族在文化上与华夏的二元对立性而主张按照秦始皇限隔中外之策，拒绝接纳其进入“中国”，以保证中原社会的安全（祕书监魏徵言：“突厥世为中国仇，今其来降，不即诛灭，当遣还河北。彼鸟兽野心，非我族类，弱则伏，疆则叛，其天性也。”）。^[31]

上述第一种意见，从政治的角度看，实是一种基于殷实国家户口、增加赋税收入等考虑的功利性战略。同时从文化融合的角度看，该主张强调“以夏变夷”“百万之虏，可化为齐人”，认为内附外族可以通过文化“同化”作用而成为“我群”。第二种意见，从中国传统的外交理念看，其目的在于从文化道德的角度建构国家威望，所谓“以德服人，中心悦而诚服”是也（《孟子·公孙丑上》^[32]）。其思想基础，一方面是汉班固所谓之“其来慕义，则接以礼让”，另一方面则受到儒家主张的“王者无外”“怀柔远人”“故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”等王道思想的影响。第二种意见同时也从侧面反映了唐太宗等起于北方胡化政权背景的精英阶层们在观念上对于“夷夏之防”的无意识。魏徵等少数汉人所主张的第三种意见，体现了较明显的“夷夏之防”意识和对“蛮夷猾夏”的假设；这种主张一定程度上受到了周人的“惠此中夏，以绥四方”思想的影响：周人认为“荒服之外，声教所不逮，其叛不为之劳师，其降不为之释备，严守御，险走集，使其为寇不能也，为臣不得也”。^[33]

唐朝在最初的政治实践中采纳了第二种意见，即以中国边地建都督府，任命部族首领、酋豪为都督、将军以统领旧部的方法安置内附人口。如《新唐书·突厥传》云：“帝主彦博语，卒度朔方地，自幽州属灵州，建顺、祐、化、长四州为都督府，剖颉利故地，左置定襄都督、右置云中都督二府统之。擢酋豪为将军、郎将者五百人，奉朝请者且百员，入长安自籍者数千户。乃以突利可汗为顺州都督，令率其下就部。”又《新唐书·突厥传》载：“帝伐辽，或言突厥处河南，迩京师，请帝无东。帝曰：‘夫为君者，岂有猜贰哉！汤、武化桀、纣之民，无不迁善，……朕闵突厥之亡，内河南以振赡之，彼不近走延陀（回鹘）而远归我，怀我深矣，朕策五十年中国无突厥患。’”^[34]以此观之，在处理民族关系问题上，唐代中央的政治理想和战略文化都多倾向于以“华夷一家”观念为准绳，而“夷夏之防”观念在这一时期还尚未凸显其地位。唐初统治阶层所主张的这种族群观念，一方面，很大程度上是缘于北方胡化汉人的身世、文化背景，另一方面，则是不自觉地受到了当时中原社会继承自北朝以来胡汉融合趋势的引导。

然而，从历史的进程看，“华夷一家”观念在多数情况下只是在唐中央民族关系实践中扮演着一种象征性文化的角色。唐初统治阶层虽然孜孜以求，然而中原社会与西北民族之融合并非以政治之力可以速成。《新唐书·突厥传》记载，贞观十三年（公元639年），突厥突利之弟在任太宗之郎将宿卫期间，乘隙集结其族人谋反，欲劫突厥质子北还故地；“于是群臣更言处突厥中国非是，帝亦患之，乃立阿史那思摩为乙弥泥孰俟利苾可汗，赐氏李，树牙河北，悉徙突厥还故地”。^[35]由此观之，唐太宗执政中期发生的这一异族反侧的举动使得唐中央原来存在的“华夷一家”思想受到了大大的质疑——虽然“华夷一家”理念仍然很大程度上保留着其作为理想化民族关系想象的主流观念，但是在现实层面，“夷夏之防”主张逐渐上升为唐中央处理民族问题的主导性战略思想。

在安置内附诸蕃族群的制度设置上，唐中央最终在“既来之，则安之”的观念主导下辅以羁縻之策统摄之。一方面，对于内属诸藩皆即其部落列置州县，“大凡府州八百五十六，号为羁縻云”^[36]。另一方面，又于边地设都护府以镇诸羁縻州。如，唐太宗在贞观十四年平高昌之后，即建立了安西都护府，此为唐都护制度之开端；唐中宗时代，都护府数量增至六，即“西有安西、北庭，东有安东、单于，南有安南”；自唐睿宗景云年间起至开元、天宝年间，唐中央更渐增了十节度使制度以防止内附异族的反侧：如河西节度使之设旨在隔断羌、胡；范阳节度使之设在于临御奚、契丹；陇右节度使之设意在防备羌、戎；如此等等。^[37]

以此而观，一方面，“华夷一家”思想虽然基于战略考虑而历经质疑，但是唐代诸朝亦不惜军力财力以追求这一政治理想，此诚可见唐中央对这种观念的偏爱程度，这一思想最终也确立了其作为唐代处理民族关系时象征性文化的主导地位。另一方面，唐中央虽致力于“华夷一家”的政治理想的现实化，但是在政治实践中为了保证国家安全，却严格以“夷夏之防”为主导性战略思想。“我-他”观念在理想与现实两个层面的脱轨，最终给唐精英阶层和基层民众的社会行动带来了双重影响：一方面，“夷夏之防”的无意识在精英阶层和基层社会逐渐传播推广，促使了在社会高层逐渐形成了以“蕃将夷臣”为特征的新的精英群体，在民间社会则较普遍地出现了诸如胡人着华服、行汉姓、胡汉婚娶相通的文化现象；另一方面，汉人文臣对胡人或胡化武将的文化轻视现象，以及边州汉人镇将对内附异族的歧视盘剥亦在一定范围内存在，这逐渐演化为日益隔阂胡、汉族群的现实因素。

文化是自我实现的寓言。基于观念和行为的伴随性关系，两种离散的“我-他”观念与此两种观念主导下的个体行为的交织互构，很大程度上造成了唐代中原社会诸族群自我意识和族群观念的激荡和演化。

（二）蕃将和唐精英群体在跨文化互动中的“华夷一家”意识演化

1.“华夷一家”意识的认同互构

唐代的军事力量发展至玄宗时代为最盛时期，其兵力以“蕃将”和“府兵”为主要构成；而“蕃将”以军事功能性群体的身份进入唐帝国则应该开始于唐太宗时期。^[38]按照《新唐书·突厥传》的记载，贞观八年突厥劼利可汗败亡，其部来降之豪酋被擢为唐将军、郎将者五百人，以“奉朝请”之名义所安置的突厥官员亦达百员。^[39]

《新唐书》中专为“诸夷蕃将”列传，该群体在唐代精英集团中的重要地位由此可见一斑。《新唐书》在“诸夷蕃将”类目的结语处赞曰：“夷狄性惇固，其能知义所在者，鸷挺不可遷，盖巧不足而谅（诚信正直）常有余。观大奈等事君，皆一其志，无有顾望，用能功绩光明，为天子倚信。”其中，《阿史那社尔传》云：“（阿史那社尔，突厥处罗可汗次子）帝崩，请以身殉，卫陵寝，高宗不许。”《契苾何力传》载，契苾何力（铁勒部易勿施莫贺可汗之孙）在被执于薛延陀部毗伽可汗牙帐下之时曰：“有唐烈士受辱贼廷邪？天地日月，临鉴吾志。”^[40]遂割左耳以誓为唐臣。以此观之，《新唐书》在选择蕃将入传的标准上是以“忠”“义”“信”等儒家文化中的主导性价值标准为本源的——一方面，这十分有力地证明了唐代蕃将群体基于唐帝国内部的胡汉跨文化交往而在文化上汉化改宗的事实；另一方面，这种官方历史文本的再现方式更从侧面反映了汉人精英对于汉化蕃将在观念上日益接纳其为“我群”的意识转变。《阿史那社尔传》载：“（郭）孝恪之在军，床帷器用多饰金玉，以遗社尔，社尔不受。帝闻，曰：‘二将优劣，不复问人矣。’”^[41]唐君王在对待胡、汉将领时使用的是“廉”这一相同的评价标准，其在观念上将蕃将视为“我者”之端倪由此可窥一斑。这种观念与北齐高洋观念上对于鲜卑和汉人身份区隔形成了鲜明对比。如《北齐书·杜弼传》载：“显祖尝问弼云：‘治国当用何人？’对曰：‘鲜卑车马客，会须用中国人。’显祖以为此言讥我。”^[42]

蕃将与唐帝国精英阶层在跨文化交往中的认同互构，绝大多数情况下是通过其作为唐帝国军事功能性群体这一角色来进行的。(www.xing528.com)

其一，蕃将之任用起于功利性目的，蕃将“生儿雄”之天性正弥补了汉人武德不强的弱势，这对于身处于“霍布斯文化”主导下的前近代国家体系中的唐帝国的安全利益尤为重要。唐帝国日渐对“蕃将”群体在军事功能上的依赖性，从侧面传递的一种信息即是中原帝国对骑射民族长于武德的这一民族特性的认同。同时，唐帝国对于“蕃将”所建立的军功，多回报以中原社会所认可的奖励方式，如赏赐唐朝官爵、诏为驸马等物质和政治恩惠，这些物质利益和象征性的爵位，不仅作为符号载体昭示了唐朝核心阶层对“蕃将”群体的接纳，更侧面地将中原帝国的所推崇的主流价值观念和“君-臣”规范输入异族精英阶层的意识之中，潜移默化地影响和重构了“蕃将”群体原有的部落式的文化规范和价值标准。

其二，《新唐书》赞蕃将“巧不足而谅有余”，即指其耿直而无存猜忌之心。可见，对于唐帝国的优厚的礼待行为，蕃将多会以积极进取的臣下姿态作为反馈；而蕃将群体在行为上的一系列的“忠君”表现和在观念层面的自我“中国化”，反过来又进一步推动了唐帝国逐渐接纳其为“我者”的心理进程。如按照《新唐书·李多祚传》的记载，张柬之谓李多祚（靺鞨酋长后裔）云：“将军击钟鼎食，贵重当世，非大帝恩乎？”多祚泣对曰：“死且不忘。”之后，监察御史王覿谏言唐中宗需提防李多祚之夷人出身，中宗对曰：“朕推以心腹，卿勿复言。”^[43]

其三，观察“蕃将”逐渐“汉化改宗”的纵向历程，《新唐书·哥舒翰传》载：安禄山曾对哥叔翰言：“我父胡，母突厥；公父突厥，母胡。族类本同，安得不亲爱？”哥舒翰对言：“谚言：‘狐（同胡音）向窟嗥（同嗥），不详’，以忘本也。兄既见爱，敢不尽心。”^[44]哥舒翰本为突骑施酋长哥舒部之后裔，其母为于阗王之女，故论血统应与安禄山同为杂胡，然而哥舒翰却认为安禄山以胡族自谓乃是忘本。由此观之，在观念上，哥舒翰已经将自我与未完全汉化的“生蕃”群体在文化身份上进行了“我-他”区隔。（安禄山认为哥叔翰是在讥笑他的胡人出身；这也侧面反映了作为刚刚进入中原社会不久的“生蕃”群体，在观念上既以“胡人”族群自我认同，又对其“非汉人”身份的边缘文化地位有所介怀的矛盾心理。）又《新唐书·哥舒曜传》载，哥舒翰子哥舒曜，“子七人，俱以儒闻。峘，茂才高第，有节概。崿、嵫、屺皆明经擢第”。^[45]明经科在唐代虽不为人所重且存在赎贴的情况，且不论哥舒翰后人在汉文化修养的真实水平，但仅从哥氏一族在行为上对汉人科举制度的趋从，则其汉化进程和对于华夏主流文化的认同程度，由此可见一斑。内附异族汉化与其新身份认同建构之间所具有的一种代际纵深的动态关系表现在：一方面，受到汉文化影响颇深的内附异族（熟蕃）往往会潜意识地将自我与未被汉化之异族（生蕃）进行“我-他”身份区别化，进而逐渐建构和凸显自我新的文化身份；另一方面，汉化异族所形成的新的“华人”身份认同感，又会促使其以华夏主流文化和规范作为自我乃至于家族行动的准则和意义来源，进而引导其个体乃至延及后代在行动上去实现和强化这一新的身份意识。

2.“华夷一家”意识的认同激荡

辩证地从社会群体心理演变的宏观过程看，不论是“蕃将”汉化进而形成新的身份意识，还是汉人族群在观念上接纳其为“我群”，两者都不是在短期可以内化成为一种稳定的族群意识的。“蕃将”作为特殊的功能性群体，其主动内属于唐帝国的初衷，除了是因为歆慕华风，更多的还是以功利性的政治庇护和自我发展为目的。唐代诗人陆龟蒙在《江湖散人歌》中云：“或闻蕃将负恩泽，号令铁马如风驰。”^[46]可见，历史上内附“生蕃”中因功利性目的而叛附无常之辈不在少数。“安史之乱”实际上就是这种基于现实利益和自我身份意识动态波动的暴力化形式。

观之于唐中央任用蕃将的目的，《新唐书·李林甫传》云：“繇文吏为将，惮矢石，不身先。不如用蕃将，彼生而雄，养马上，长行阵，天性然也。”“贞观以来，任蕃将者如阿史那社尔、契苾何力皆以忠力奋，然犹不为上将，皆大臣总制之。”^[47]可见，唐中央采用蕃将的目的是基于其战斗力强盛的军事功能，这也是一种功利性动机促使下的战略行为。故而，唐中央在战略实践上，对待蕃将必然多以不释备为主流。李林甫主张任用蕃将虽然是基于蕃将功劳再大也不可入相的功利心理，但是这正切实地反映了，当时汉臣、蕃将在政治地位上的明显差别。对于唐代汉臣与蕃将的文化边界，《契芘何力传》曾载：“（契苾何力曾进言于太宗曰）以臣而解万均官，恐四夷闻者，谓陛下重夷轻汉，则诬告益多。又夷狄无知，谓汉将皆然，非示远之义。”又《泉献诚传》载：“（献诚进言武后曰）陛下择善射者，然皆非汉（原文为“华”，本书改为“汉”更合语义）人。臣恐唐官以射为耻，不如罢之。”^[48]以此观之，胡汉精英阶层的“我-他”隔阂在唐世俨然是不争之事实。

由于在观念层面仍然存在一定程度上“汉臣”群体对于蕃将胡人出身的猜忌；同时，在制度层面中，唐中央仍然保持了在机制设置上对蕃将权力的制约——这两种主、客观现实向“蕃将”这一外来群体不时地传递了一种阻碍其积极融入中原社会的负面力量，其所带来的消极影响之深，或可能导致“蕃将”群体初构的“中国”认同的坍塌，进而引发严重的军事动乱。如《李怀光传》载：“兴元元年，诏加太尉，赐铁券，怀光赫然怒曰：‘凡疑人臣反，则赐券。今授怀光，是使反也！’”^[49]

蕃将作为“他者”群体进入唐帝国，这不论是对唐精英阶层还是其自身，都不可避免地带来了文化上的碰撞和自我身份意识的激荡。但是，蕃将群体在形成中原新的社会集团过程中逐渐多元凝聚的进程则不容置疑。^[50]陈寅恪在《论唐代的蕃将与府兵》一文中议曰：“太宗之用蕃将，乃用此蕃将及其所统之同一部落。玄宗之用蕃将，乃用此蕃将及其统领之诸种不同之部落也。”^[51]从族群发展的宏观进程看，蕃将群体从一元走向多元，不仅仅证明了唐帝国社会结构的开放性和包容性，更真实地再现了这一历史时期胡、汉族群凝聚的客观进程和心理趋势。

（三）胡、汉族群的民间跨文化交往与“华夷一家”意识的建构

唐初以降，大量内附人口的安置措施开始由就地置州县转向了向内地移民。《旧唐书·高宗纪》云：“（总章二年）五月庚子，移高丽户二万八千二百，车一千八十乘，牛三千三百头，马二千九百匹，驼六十头，将入内地，莱、营二州般次发遣，量配于江、淮以南及山南、并、凉以西诸州空闲处安置。”《旧唐书·玄宗纪》云：先天十年九月，“诏移河曲六州残胡五万余口于许、汝、唐、邓、仙、豫等州”。^[52]除了移夷入内地安置外，异族与汉人杂居内地的另一形式即为朝贡蕃客的留滞不归，其中多为使臣和胡商。《新唐书·食货志》载：唐代宗时代，“生日、端午，四方贡献至数千万者，……朝多留事，经岁不能遣，置客省以居，上封事不足采者、蕃夷贡献未报及失职未叙者，食度支数千百人”。^[53]（贞元三年）云：“胡客留长安久者，或四十余年。”^[54]又《通鉴》（唐大历十四年）云：“先是回纥留京师者常千人。”

大规模的异族内徙和蕃客留滞，对于其日常生计和人伦而言，其一必然涉及生计赋役，其二必然涉及婚姻嫁娶。按唐代的赋税制度，对于外族内附者，《新唐书·食货志》载：“四夷降户，附以宽乡，给复十年。……没外蕃人，一年还者给复三年，二年者给复四年，三年者给复五年。”^[55]以此观之，当时的唐中央政府在对待内迁异族的安置问题上多持积极鼓励态度：其通过不同层次的免除租役这种优待传统小农户口的方式主动吸纳四夷降户，潜移默化地将中原社会的农业文化向内附蕃民进行推广，具有十分明显的欲使其同化为唐帝国编民的文化目标。

胡汉通婚在唐代民间亦较为普遍，如《唐会要》载：“贞观二年六月十六日，敕诸蕃使人，娶得汉妇女为妾者，并不得将还蕃。”《册府元龟》载：“开成元年六月，京兆府奏：准令式：中国人不合私与外国人交通、买卖、婚娶、来往；又举取蕃客钱，以产业、奴婢为质者；重请禁之，此禁私自婚娶，非禁一切婚娶也。”^[56]唐官方规范胡汉私婚之举，正证明了胡汉婚娶在唐世基层社会之通行。吕思勉先生议曰：“唐朝蕃汉通婚，以不禁为常，而事亦通行无疑。……案唐代异族，入处内地者甚多，安能禁其婚娶，此势所不行也。”^[57]向达先生亦表示：“是时中外通婚数见不鲜，并为律所不禁也。”^[58]进一步讲，即使唐官方对胡汉通婚有所干涉，也多是因为胡汉通婚所造成的国家户口外流和土地侵占问题，并不多是基于文化上的歧视。如《新唐书·卢钧传》载：“蕃獠与华人错居，相婚稼，多占田营第舍，……；钧下令蕃华不得通婚，禁名田产。”^[59]

胡汉通婚，作为一种基于日常人伦的跨文化交往现象，催生了在血统上和文化上均具有多元融合特征的混血族群，从而从根本上打破了“我”“他”族群之间“非我族类，其心必异”的心理防线，故而对于中原社会的族群凝聚和“我们”认同的建构，具有深远的文化意义。胡汉通婚发生于内地者，如《唐会要》云：“贞观二年六月十六日勅，诸蕃使人所娶得汉妇女为妾者，并不得将还蕃。”^[60]又如《资治通鉴》贞元三年云：“胡客留长安者，或四十余年，皆有妻子。”^[61]胡汉婚姻发生于边州者，如王建的《凉州行》云：“多来中国收妇女，一半生男为汉语。蕃人旧日不耕犁，相学如今种禾黍。驱羊亦着锦为衣，为惜毡毬防斗时。养蚕缲茧成匹帛，那堪绕帐作旌旗。”^[62]此诗言凉州边地由于胡汉通婚所带来的一系列的文化同化效果：一是在语言上，汉语因为胡汉同化而得以在胡汉混血后代中传承；二是在生产方式上，由于胡汉通婚家庭普遍从事的耕种、桑蚕、织布等农业活动，而使得农业文化潜移默化地在边地异族群体中扩散。以此观之，比之官方政治上的刻意经营，胡汉婚娶相通对于胡汉文化同化之后效不可谓不久远。

除了蕃人在语言、生产方式、生活习惯上的汉化之外，唐世胡、汉民间的跨文化交往的另一端，则是汉人（尤其是身处“朝夕万国凑”的京师汉人群体）所受到的来自胡化饮食、着装、音乐、绘画、建筑等多方面的胡风影响。^[63]但是，汉人群体对异文化的追崇多止于外饰、休闲以及娱乐等物质机巧层面，比如，元稹在《和李校书新题乐府十二首.法曲》中云：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”又皮日休在《正乐府十篇·颂夷臣》云：“夷师本学外，仍尚唐文字。吾人本尚舍，何况夷臣事。”^[64]以此观之，汉人本质上对外来之精神文化并不甚效慕，故“胡风”所能够对汉人在文化规范层面产生的影响颇为有限。佛教虽然为西来之物，然而，由于发展至于唐世，释教与儒、道调流已久，故其作为外来思想所能对华夏族群带来的观念冲击已经逐渐缓和。比如，按照《新唐书·韩愈传》的记载，唐宪宗时期，韩愈曾因上表反对宪宗奉迎佛骨而几将被置死罪；当时，社会上对此的反映是“中外骇惧，虽戚里诸贵，亦为愈言”。^[65]以此观之，当时以佛教为代表的外来信仰文化在唐帝国的社会基础并未得十分深厚。