（一）“南-北”观念：“岛夷”与“索虏”
魏晋南北朝之世，中原社会由于政治分立而一分为二，遂而造成了南北社会对各自身份自我认同的不一，南朝之人称北魏政权为“索虏”，若南梁沈约所撰之《宋书》中专设《索虏传》；北朝之人称南朝为“岛夷”，若北齐魏收所著之《魏书》中专设《岛夷桓玄传》及《岛夷刘裕传》等。沈约与魏收在历史文本中互以“索虏”和“岛夷”称呼对方，可见得此两种称法所具有的社会基础。
《颜氏家训》曾以“南染吴越，北杂夷虏”来评论当时南北语言文化的特色。然而，何止语言如此，在社会文化生活的诸多方面，南北社会都开始自成一个相对独立的文化体。东晋南渡后，承南方之物产丰富、政治暂安，其迁播江东之豪族名家所自持的汉魏正统文化逐渐与吴越文化杂合，遂即成就了南朝文辞兴盛、礼法浮薄之世风；而北方社会随着匈奴、鲜卑、羯、氐、羌之南下，原本的华夏文明发源地因为政治更替和军事角力，逐渐成为羶腥虏俗与汉文化杂合浸染之所。故北指南为“岛夷”，南谓北以“索虏”。其中，所谓“岛夷”者，即北朝凭借“中州”之文化地理意义上的正统性而讥讽南朝偏居江东之隅；所谓“索虏”者，则为南朝士人讽抑北魏鲜卑族辫发的胡俗。故“索虏”和“岛夷”皆为基于彼此在文化上的不认同而建构的贬损之辞和消极形象。
伴随着地方情感的积年沉淀以及政治立场的持久对立，加之刻板印象的复刻再造，这种“南-北”互不认同的社会语境，至南北朝末年乃至隋朝立国之后，仍然很大程度地存在于上层社会和基层民众的观念意识之中。《隋书·崔仲芳传》记载隋开皇六年虢州刺史崔仲方上书议取陈之策，言：“陈既主昏于上，民讟于下，险无百二之固，众非九国之师。夏癸、殷辛尚不能立，独此岛夷而稽天讨！”[168]南、北政治对立的情况下，崔仲方作为隋朝之政治精英阶层，其凭借隋朝在政治结构和军事实力上的优越性，建构了隋朝“主圣臣良，兵强国富”的合法性认同；崔以“岛夷”称南陈，则表达了其对于南朝政权合法性的否定。盖崔仲方对于南陈的这种观念意识应该在北朝杨隋集团内部是为主流，否则，对于崔氏之陈书，何以“上览而大悦，转基州刺史，转入朝”。又《隋唐嘉话》中记载，（隋使）“薛道衡聘陈，为人日诗云：‘入春才七日，离家已二年。’南人嗤之曰：‘是底（何）言？谁谓此虏解作诗！’及云：‘人归落雁后，思发在花前。’乃喜曰：‘名下固无虚士。’”[169]薛道衡者，汉人，为隋之重臣，以诗歌成就颇高而与卢思道齐名，颇有著述，属于北朝之政治、文化精英；南人对于薛道衡犹以“此虏”称之，可见“北人”胡化之文化身份在南人观念中已形成了刻板印象。从另一个角度看，《隋唐嘉话》非为正史，而为唐史料笔记类，故其真实性或可受到质疑。南人以“虏”称薛道衡，或为唐人刘餗杜撰。然而，正是因为唐代普遍流传的笔记小说中所出现的这种表达，则更可以反映隋统一之前南方社会对“北人”的胡化身份的普遍共识。
（二）南、北方差异化的文化语境
南人与北人在观念上以“他者”互视对方，虽然从表面上看是因为政治对立而产生的敌意，然而其深层原因实为南、北之文化差异而造成的认同危机。
南、北文化之差异，于颜之推所撰之《颜氏家训》中的记载颇为丰富。颜之推曾于梁元帝一朝仕任散骑常侍；后因战乱被西魏所俘而滞留北朝，官至北齐黄门侍郎；后又因周灭齐而亡入周；隋代周后，又入隋朝为仕；伴随着南北朝社会的变迁，颜之推复杂的人生经历使其亲身经历了南北朝社会之诸般风俗文化冲突，故其深谙南、北文化之差别。而这些经历和感悟也大都反映在其所著之《颜氏家训》之中。故《颜氏家训》虽承颜氏一家之言，但以此窥南北文化风俗之差异，应不失生动真切。
于社会关系而言，其《治家篇》中云：“江东妇女，略无交游，其婚姻之家，或十数年间，未相识者，惟以信命赠遗，致殷勤焉。邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎……代子求官，为夫诉屈。……南间贫素，皆事外饰，车乘衣服，必贵整齐，家人妻子，不免饥寒。”[170]由此观之，当时南、北方妇女之社交习惯大异，前者多避外出会客、交游，后者则出面主导家庭之社交和人际关系事宜，故南方女子的社会功能较北方妇女实低出许多，这更使得南北方在人际关系风气和男、女社会地位上具有显著不同。《新唐书·安禄山传》中记载，安禄山每次参拜，必先（杨）妃后帝，云：“蕃人先母后父。”[171]以此可见，北方由内妇主导人事和社交的风气，应多起于游牧部落之母系权威。这与传统汉文化中“妇主中馈，惟事酒食衣服之礼”[172]等男尊女卑的惯习甚为悖逆，故必然带来文化认同之差异。
于男性群体的社交风气而言，《风操篇》云：“四海之人，结为兄弟，亦何容易。必有志均义敌，令终如始者，方可议之。……比见北人，甚轻此节，行路相逢，便定昆季，望年观貌，不择是非，至有结父为兄、托子为弟者。”[173]按照汉文化之伦理规范，所谓“有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟；一家之亲，此三而已矣……至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也，不可不笃。兄弟者，分形连气之人也”。[174]若结拜异姓兄弟之事必以志同道合、然诺始终为前提，故不可轻易行之。而在北方社会，由于受到游牧部落风俗的影响，世人在日常社会交往中行兄弟结拜、父子认养的情况甚为轻率和普遍，这与传统上儒家重视血缘、亲缘之伦常礼教形成了鲜明对比。《新唐书·安禄山传》载：“（安禄山）养同罗降契丹曳落河八千人为假子。”[175]继安禄山续诸胡部勇壮之人为“假子”之故事，安史之乱后北方藩镇的胡、汉将领亦多有纳“义儿”之风俗。盖此多为南北朝延续至唐代中晚期，北方社会胡化之写照。
于士族文化之别而言，其《涉务篇》云：“梁世士大夫，皆尚褒衣博带，大冠高履，出则车舆，入则扶持，郊郭之内，无乘马者。”其《诫兵篇》云：“吾见今世士大夫，才有气干，便依赖之，不能被甲执兵，以卫社稷。”又其《杂艺篇》云：“江南谓世之常射，以为兵射，冠冕儒生，多不习此；别有博射，弱弓长箭，施于准的，揖让升降，以行礼焉。防御寇难，了无所益。……河北文士，率晓兵射，非直葛洪一箭，已解追兵，三九宴集，常縻荣赐。”[176]以此观之，北方民风皆尚武德，即使是文人书生亦皆有骑射之习。而南方士生则疏于骑射甲兵，或身体文弱，或举止清高，大都无心于武备，更无所谓武德。两相比较，南北士族之文化差别明矣。(www.xing528.com)
中国语言本就因地域差异而形成方言之别。南北朝之世代，由于北方游牧民族南下与中原本土民族的杂居，复由于东晋豪族名家举族南迁江左与南方土著的日益融合，中国方言的南北地域特征开始明显。吕思勉先生在《两晋南北朝史》中言：“音、读之殊，古称楚、夏。此本一种言语，随风土而稍讹。晋、南北朝之世，开拓之地愈广，杂处之族益多，故其错乱，有更甚于昔者。然以大较言之，则亦不过南北之异耳。”[177]《颜氏家训·音辞篇》中云：“南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方山川深厚，其音沉浊而鈋钝，得其质直，其辞多古语。然冠冕君子，南方为优；闾里小人，北方为愈。易服而与之谈，南方士庶，数言可辨；隔垣而听其语，北方朝野，终日难分。”[178]南方因鄙语行于民间，且语音浮浅，故士、庶之社会身份差别仅凭借交流过程中的语言符号即可辨明，而北方用辞多以古语，且发音沉厚，故冠冕与百姓则难以仅凭语言符号加以区分，此为南北语言文化差别之大概。以此观之，南、北方言的差异性在一定程度上或成为两地日常口语交流的阻挠。
（三）隋统一初期的南方叛乱和谣言传播
隋开皇九年春，正月丙子，文帝所兴之平陈战役告捷：“陈国平，合州三十，郡一百，县四百。”[179]随着南朝最后一个政权结束统治，南、北方社会终于在分裂360余年之后在政治层面恢复了统一。然而，政治上的“功成”，并非意味着“治定”。隋朝平陈之初，南方基层社会对于源自北方胡化政权之杨隋仍以“索虏”之侵略者身份视之，故江南士庶惴惴难安，而至谣言四起，叛乱滋生。
据《隋书》记载，杨隋平陈之次年，江南即叛乱滋生，且乱事蔓延之趋势未可小觑。《隋书·杨素传》云：“俄而江南人李稜等聚众为乱，大者数万，小者数千，共相影响，杀害长吏。以素为行军总管，率众讨之。”《隋书·高祖纪下》言：“（开皇十年十一月）婺州人汪文进、会稽人高智慧……皆举兵反，自称天子，署置百官。乐安蔡道人、蒋山李稜、饶州吴代华、永嘉沈孝澈、泉州王国庆……皆自称大都督，攻陷州县。”[180]《通鉴》对江南复乱的原因注曰：“自东晋以来，刑法疏缓，世族陵驾寒门。平陈之后，牧民者尽更变之。苏威复作《五教》，使民无长幼悉诵之。士民嗟怨。民间复譌（同“讹”）言隋欲尽徙之入关，远近惊骇。”[181]
苏威所推之《五教》，其核心，即父义、母爱、兄友、弟恭、子孝。《尚书·周书·武成》中云：“重民五教，惟食丧祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”[182]《汉书·王莽传》云：“五教是辅，帅民承上，宣美风俗，五品乃训。”对此，颜师古注曰：“五教，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝也。五品即五常，谓仁、义、礼、智、信。”[183]《晋书·荀凯传》云：“昔禹命九官，契敷五教，所以弘崇王化，示人轨仪也。”[184]以此观之，《五教》本为儒家主导下教化民众的传统文本，前世历代皆有治民教化以《五教》的做法，何以苏威使民悉诵之，而“士民嗟怨”？
这必须从南方的思想环境着眼进行分析。自魏、晋以降，士族皆崇佛、老，以出世、无为、寂灭为念；其次，世人多因王莽变法之败亡，而不再论及改革和“有为”，转而“清谈”文化，论辩老、庄，玄学因之而兴；其三，此时之儒学之有思想者，遂与玄学、佛学合流，开始对儒学经义进行自我创新性解读。[185]综观隋、唐以前之社会思想环境，儒家学说的主导性地位已渐为儒、释、道三教之局所替代。“尚经学，守礼法者，山东之旧风，爱文辞，流浮薄者，江东之新俗。”[186]故北方社会多视儒家礼法为当然，而于南方社会而言，儒、释、道三教的合流为其形成不尚礼法、自由浮薄的世风奠定了思想基础。平定江南后，隋以行政命令的形式使民众人人皆诵习《五教》——被南人视为“索虏”之北人竟欲通过推广儒家文化而对自喻为华夏文化正统之南方士民进行文化思想教育，此举悖逆了南方受众“轻礼法”的文化心理，更伤害了南方士族的文化自尊心；且苏威之举又行之大骤、过于强硬，故“士民嗟怨”，引发了基础社会普遍的逆反心理。
另一方面，“民间复讹言隋欲尽徙之入关，远近惊骇”，何也？嬴秦本源自华夏文化边缘之西北，其在统一中原后，为行强本弱末之策而迁徙六国豪族名家于关中。如今历史重演，源自北方胡化政权的杨隋亦统一中原，其政策上将如何安置南朝士族，则为南方上层社会所忧虑。故民间谣言“隋欲尽徙之入关”，则有了一定的历史依据和心理基础。盖南、北社会长期政治对立，“南人”对于源自北朝“他者”之杨隋必然缺乏政治信任和认同，尤其是北朝胡化政权存在于南人观念中的“索虏”形象，更加强化了南方社会的恐慌心理，故易于对新政权的政治行为进行消极建构。谣言遂在这一过程中形成和扩散：民情猜疑和恐慌成为谣言扩散的心理基础，而谣言的传播又进一步推动了社会对隋舆情的负面化。另一方面，南方社会的精英集团更面临着既有权益被剥夺之风险，故其中的大部分人有了将观念上对隋的质疑和不认同转化为实际行动的动机；而原有的社会舆情则为反隋叛乱的动员建构了充分的思想和舆论基础，最终促使了乱事向南方多地蔓延。吕思勉先生议之曰：“盖南北隔绝既久，民情不免猜疑，丧其利权者，乃从而鼓动之也。”[187]由此观之，结构上的统一，更需要以观念和文化的整合为支撑。“南人”“北人”的文化隔阂和“他者”意识成为影响隋初国家统一和稳定的潜在风险。
文帝在平陈之初，即虑及隋代陈行一统之事，将带来南方边境的民心不稳，故下《安边诏》传播于岭南。《全隋文》收录之《文帝安边诏》中云：“军行所及，一豪勿犯。”[188]此为安抚当地之豪强士绅，消除其因恐惧自身利益被隋军侵夺而形成的反抗自保心理。又云：“岭外土宇，置州立县，既令擢彼人物，随便为官，省迎送之烦。”隋中央采取以当地之政治精英或意见领袖治理本地的做法，其目的盖与明清时期对边藏、边南地区施行的土司制度类似，旨在通过赋予当地政治精英适度权力以笼络之，从而获得南方上层社会的支持。对于基层民众的安抚，《安边诏》中有“重加存恤之理，别申爱养之义”，“知风俗之事，训人道德，正身率下。必当悉改前弊，以副朕怀”等话语，此言盖申明隋朝将以存恤、爱养、教化、尊重土俗等文治手段来治理新附之岭南边民。
诏令的颁布，可缓一时一事之急，其长期的整合效果还有赖于南北社会的交往密度和彼此依赖性的增加。
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