隋唐时代的中国认同建构与政治传播

隋末沸腾，刚刚结束分裂的中原社会伴随着隋帝国的解体，又陷入了军事割据的局面。在北方，有占据西都的唐政权，争夺东都的李密、王世充集团，据河北而治的窦建德政权，割据河西之李轨，外附匈奴之刘武周；在南方，则有起于巴陵之萧铣、豫章之林士弘，割据长江下游之杜伏威、李子通等。^[62]与秦末平民革命不同，隋末之割据者多为社会之精英分子，割据之后皆有称帝建国之举，如李渊称帝，国号唐；王世充称帝，国号郑；萧铣称帝，国号楚；李轨称帝，建元安乐；刘武周称帝，建元天兴；等等。这与秦末刘邦、项羽以“王”自号形成了鲜明对比。“古代有天下者之号，盖皆曰王……至秦楚之际，则称天下之共主为帝”；盖汉高祖起义之时，其复中国“大一统”之观念尚未成熟，甚至于初政之后，“汉尚未敢欲有天下，其后数年之间，异姓诸侯叛者，无不败亡，复成郡县之局，尚非是时所及料也”。^[63]然而，至于隋末，《新唐书·张玄素传》言：“隋末盗起，争天下者不十数，余皆保城邑以须有道听命，是欲背上怙乱者果鲜。”^[64]《旧唐书·张玄素传》亦言：“隋末沸腾，被于宇县，所争天下者不过十数人，余皆保邑全身，思归有道。”^[65]由此观之，当时之精英集团多思安归一，各割据势力皆视归中国一统为之必然，其企望中原社会恢复政治一统之意识实强于秦末汉初之时。

最终，李唐顺应时势之趋成为继隋之后主导中国“大一统”重建和复兴的政治力量。纵向比较而言，唐朝的贞观、永徽之治大大超过了汉兴时期的文景之治；横向比较而言，唐玄宗时期的国家生产力和人口数亦大大超过了当时罗马的查士丁尼的帝国。^[66]这种物质上的统一和复兴，显然得益于中央政权获得了对全国人力、物力资源的集中调配和利用能力，即中央政权在基层社会和精英集团内部都应该具有相当的威望和整合能力。新政权的整合能力和政治威望，首先，来自唐初中央致力于帝国核心的政治传播体系建设所带来的行政集团内部的关系和谐和效率提升；其次，归因于唐帝国主导性政治文化和社会规范在基层社会的推广所形成的基于政治认同和共有文化认同的帝国凝聚力。唐初，为了实现其政治合法性认同，强化政治威望和整合能力，作为新朝的李唐政权进行了一系列旨在推广其主导性政治制度和社会规范的政治传播活动。基于观念和行为的建构关系，这些政治传播行为及其后效，很大程度上整合了中原社会的政治结构和社会秩序，为业已滋长的“大一统”中国认同建构了现实的帝国景观，进而逐渐地促进了这种观念在基层社会的内化。

中国“大一统”认同起于秦汉，内化于隋唐。信哉。观之中国的帝国史，“中国自唐代以来一直是一个牢不可破的政治统一体”，“‘五代’时期的混乱只持续了50年左右，这与六朝时长达350年的分裂形成了鲜明的对比。可能到了10世纪，大一统的观念与制度已经深入人心，因此国家的混乱分裂状况不可能长期存在”。^[67]

（一）中央传播体系建设与行政体系内部的关系整合

统治集团内部有效的信息互动，有利于提高行政体系的运行效率，亦能促进组织文化的共享和维持，对统治集团内的关系整合和凝聚力提升发挥着积极作用。社会集团“并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的”。^[68]于唐帝国时代的中国，社会结构的整合也具有类似向心层级式特征；统治集团内部的关系整合很大程度上可以给社会向心结构以稳固的内核，为唐帝国的国家认同建构提供了强大的动力来源。

1.革新官书文风，促进上下沟通：《诫表疏不实诏》等诏令的传播

隋由盛转衰，继之以李唐立国，前后不过数十年。前车之鉴，后事之师。杨隋在政治传播上的疏失必给李唐帝君以警示，故李唐在立国之初，高祖“思革前弊，念兹在兹。起军以来，于今朞月，军书羽檄，日有百数。一言一事，靡不览焉，未明求衣，中夜不寐”。^[69]

首先，李唐初年官吏上疏陈文之风气，多有沿袭隋末文书虚妄不实、谄媚赘言的弊端，故唐高祖武德元年五月发布了《诫表疏不实诏》，曰：“四方州镇，习俗未惩，表疏因循，尚多虚诞，申请盗贼，不肯直陈。言论疾苦，每亏实录。妄引哲王，深相佞媚，矫讬符瑞，极笔阿谀，乱语细书，动盈数纸，非直乖于体用，固亦失于事情。千里佇于一言，万几湊于一日，表奏如是，稽疑处断，不知此者，谓我何哉。宜颁告远近，知朕至意。”^[70]观此诏令，其明确地传播了唐中央在政治传播上的主导性理念，即为了保证政治信息传播的有效性，提高中央机构的行政效率，官方文书应该务求：（1）陈事真实，即直陈贼盗、实录疾苦；（2）篇幅精简，切莫“乱语细书，动盈数纸”；（3）不可以虚语逢迎，忌“妄引哲王，深相佞媚，矫讬符瑞，极笔阿谀”；（4）论事谏言更应该针对民情国是、明确观点。

其次，唐初官僚集团内部的组织关系亦很大程度上受到隋炀帝一朝之遗弊的影响，官吏之间心存猜忌戒心，关系冷漠离疏，人情浮薄，绝存问之心，无同朝之谊。此正如唐高祖武德九年十一月所颁布之《令内外官人相存问诏》之开篇所言：“自隋氏驭宇，政刻刑烦。上怀猜阻之心，下无和畅之志。遂使朋友游好，庆吊不通，卿士联官，请问斯绝，至乃里闬相接，致胡越之乖。艰棘在身，忘救恤之义。风颓俗弊，一至于此。”针对此一弊端，唐高祖始有革新组织风气、促进团结和睦之意，故其在《令内外官人相存问诏》中诫谕百官言：“凡厥庶僚，咸使辑睦。君臣之际，期于无隐。……自今已后，内外官人，须相存问，勿致疑阻。有遇疾疹，遞加诉候。营救医疗，知其增损。不幸物故，及遭忧恤。随事慰省，以申情好。务从笃实，各存周厚。朝廷无拘忌之节，交游有久要之欢。遵道而行，率礼不越。斯则上下交泰，品物咸亨，惠政所加，达于四方。布告天下，咸知朕意。”^[71]按唐高祖诏令中所言，庶僚辑睦、君臣无隐“上下交泰”“无拘忌之节”，即是指统治集团内部信息交流通畅、组织关系融洽，其认为统治集团内部应该以存问、交游、慰省等日常活动消除猜忌、增进情谊、提升信任；惟有基于这种良性的组织关系，唐帝国的核心权力集团才能提升行政效率，实现“品物咸亨，惠政所加，达于四方”的政治目标。

虽然，在实际推广的过程中，唐高祖致力于革新政治传播风气、促进群僚关系整合的诏令难以达到立竿见影的效果，但是唐高祖所提出的官书谏言应直陈实录、篇幅精简，君臣群僚应上下交泰、辑睦无隐等政治传播观念，上革隋朝言路遗弊，下启太宗纳谏之风；从政治传播思想的导向作用看，实起到了承前启后之作用。观之于唐太宗时期，上下言路大开，进谏纳言之风四起，其君臣间良性的沟通互动和关系结构，则不可不归功于高祖致力于政治传播改革的铺陈作用。

2.“求谏”和“纳谏”：唐初帝王与官僚集团的信息互动

吕思勉先生在其《隋唐五代史》中议唐太宗曰：“唐太宗不过中材。论其恭俭之德，及忧深思远之资，实尚不如宋文帝，更无论梁武帝；其武略亦不如梁武帝，更无论宋武帝、陈武帝。”然其能承隋末乱亡而致贞观之治，其过人之处，实在于其能够在统治集团的核心部分形成一个宰相参与平章国计、谏臣从旁鲠议执论、君王导人使谏、虚己纳下的良性互动的政治意见场。^[72]

贞观初年，太宗尝谓公卿曰：“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必借忠臣。隋炀帝暴虐，臣下钳口，卒令不闻其过，遂至灭亡，虞世基等寻亦诛死。前事不远，公等每看事有不利于人，必须极言规谏。”按《贞观政要》的记载，唐太宗朝容庄重威仪，常使百官群僚为之慌张拘束而不敢直言应上；太宗得知此情后，为了能够让群臣对朝政得失表达真实意见，则总是和颜悦色以导人从谏：“太宗威容严肃，百僚进见者，皆失其举措。太宗知其若此，每见人奏请，必假颜色，冀闻谏诤，知政教得失”。^[73]可见，受到前朝为政疏失的影响，唐太宗对于政治信息的沟通非常重视，“求谏”成为唐太宗为政时期的重要执政方略。

所谓“求谏”，其一在于“兼听”，即主张扩展信源渠道，避免偏信来自单一渠道的信息。一方面，为了获取对国事军政的充分意见，太宗非常重视谏官的作用。贞观元年，谏议大夫王珪曰：“臣闻木从绳则正，君从谏则圣。故古者圣主必有谏臣七人，言而不用，则相继以死。”王珪提出的“木从绳正，君从谏圣”的观点，太宗以为甚是，即诏令自是谏官必须同随宰相入禁内参与平章国事。另一方面，唐太宗为了弥补自身见识之有限性，非常重视与不同官员之间的对话沟通。贞观初年，太宗“诏京官五品以上，更宿中书内省。每召见，皆赐坐与语，询访外事，物知百姓利害、政教得失”。其二在于导人谏诤，即鼓励官员执言执论，批判性地提出建设性的意见，避免因帝王独断而影响获得更为稳便的断事之策。贞观三年，太宗谓侍臣曰：“中书、门下，机要之司。擢才而居，委任实重。诏敕如有不稳便，皆须执论。比来惟觉阿旨顺情，唯唯苟过，遂无一言谏诤者，岂是道理？……自今诏敕疑有不稳便，必须执言，无有妄有畏惧，知而寝默。”^[74]

“求谏”，首先必须建立在传授双方彼此信任的基础之上。对于君臣关系的维系和增进，唐太宗深谙君臣之间先义后利的道理。贞观初期，太宗恐人畏主不言，便积极地从君臣关系入手鼓励引导官员极言直谏。贞观五年，太宗曰：“耳目股肱，寄于卿辈，既义均一体，宜协力同心，事有不安，可极言无隐。傥君臣相疑，不能备尽肝膈，实为国之大害。”又贞观六年，太宗谓侍臣曰：“公等但能正词直谏，裨益政教，终不以犯颜忤旨，妄有诛责。……公等为朕思隋氏灭亡之事，朕为公等思龙逄、晁错之诛，君臣保全，岂不美哉。”^[75]与传统上君王待臣子的居上临下的态度不同，太宗以“耳目股肱”谓群臣，以“君臣保全”来建构君臣之义：一方面要求臣子陈疏论事务必“备尽肝膈”“极言无隐”，另一方面主张君王应该虚怀纳谏、善待谏臣——其将君臣关系定义“一体”，即是在观念上将君臣关系由“我—他”关系转换为以“我群”身份定义之。其次，“求谏”还必须以“纳谏”作为保证。君王纳谏，于群臣百僚的进谏行为而言，本质上是一种积极的反馈模式，有利于刺激统治集团内部信息流的良性循环。太宗纳谏，多以义、利兼施的方式回馈谏言者：所谓“义”的方面，即是帝王对臣下的谏言予以采纳和肯定，并通过书面或口头的方式对谏言者予以礼谢和表彰；所谓“利”的方面，则是帝王用恩赏物质利益的手段回报谏言者。比如贞观三年，李大亮密表言事，太宗下书大亮曰：“卿之所言，深足贵矣。今赐卿金壶瓶、金碗各一，虽无千镒之重，是朕自用之物。卿立志方直，竭节至公。处职当官，每副所任，方大任使，以申重寄。公事之闲，宜观典籍。兼赐卿荀悦《汉纪》一部，此书叙致简要，论议深博，极为政之体，尽君臣之义，今以赐卿，宜加寻阅。”又贞观六年，韦挺、杜正伦、虞世南等上密封奏章陈事颇称上意，故太宗为之设宴并赐绢曰：“龙可扰而驯，然喉下有逆鳞，卿等遂不避犯触，各进封事。常能如此，朕岂虑宗社之倾败！每思卿等此意，不能暂忘，故设宴为乐。”又贞观十七年，太子右庶子高季辅陈疏朝政得失，太宗特赐钟乳一剂以示奖励，并言：“卿进药石之言，故以药石相报。”^[76]

贞元八年，太宗曰：“比见人来奏事者，多有怖慴，言语致失次第。寻常奏事，情尤如此，况欲谏诤，必当畏犯逆鳞。”又如贞元十五年，太宗问魏徵曰：“比来朝臣都不论事，何也？”徵对曰：“人之才器，各有不同。懦弱之人，怀中直而不能言；疏远之人，恐不信而不得言；怀禄之人，虑不便身而不敢言。所以相与缄默。俯仰过日。”^[77]以此观之，虽然唐太宗积极求谏，然而在现实情况下唐中央亦存在言路不畅之处。究其原因，除了魏徵所言之传播者的差异性之外，从谏言的接受方看，还在于唐太宗与公卿议论国事政道时，特好“持论”。所谓“持论”，即是指太宗会以临下之态往复诘难谏言者。^[78]贞观十八年，太宗令近臣言己过，黄门侍郎刘洎云：“倾有人上书，辞理不称者，（陛下）或对面穷诘，无不惭退。恐非奖进言者。”^[79]以此观之，唐太宗好“持论”，必将导致谏言者因顾忌因言犯上而不敢执论进言，所谓“谏豉空悬，逆耳之言罕进。谤木徒设，悸心之论无闻。昔惟魏徵，每显余过，自其逝也，虽过莫彰。”^[80]故贞元二十年十二月太宗复颁《令群臣直言诏》以通言路。

3.唐中央以“三省一台”为架构的政治传播体系

从政治传播的角度观察，中书省，是为帝王向下发布政令信息的编码和发出机构；门下省，是为下层信息上递至帝王的接收和解码机构；尚书省，则为中央各司与地方州府进行政治信息交换的中转遣发机构。御史台本质上是唐中央基于信息收集和处理的政治纠察机构；御史台所行之监司、督事、巡按之职责，比之于门下、中书作为国家政令出纳之喉舌机关、尚书省作为国家政令施行之股肱部门，其角色则更近似乎是国家行政系统有序运行的信息监控器和稳定调适仪。唐代“三省一台”在政治信息传播方面协同合作，形成了唐代帝王与群僚百司、京府诸司与地方州府进行政治信息联通的有效政治信息传播网（如图4-1-1）。

图4-1-1　以“三省一台”为架构的唐中央政治传播网络

中书省，在隋曰内史，隋炀帝时改名为内书省。唐武德元年，高祖沿用隋制，亦设内书省，武德三年三十日改名中书省，此后中书省名称多有变更，开元五年终定为中书省，此后不改。中书省由中书令掌领，负责辅佐君王处理大政国事。从传播学的角度看，中书省的职能之一是为帝王政令的编码和发出部门。一方面，作为帝王诏敕的编码机构，此一职责具体为中书省之中书舍人掌领：“（中书）舍人六人，正五品上。……凡诏旨制敕、玺书册命，皆起草进画”；其中，“以久次者一人为阁老，判本省杂事；又一人知制诰，颛进画，给食于政事堂；其余分属制敕”。^[81]后因中书事务繁复、文书积压，亦因太宗、玄宗等重用学士，文学之士开始兼掌草制文书之职，翰林院遂逐渐演化成为掌管制诏书敕之所。另一方面，按照《唐会要·中书省》的记载，作为王命向下传播的中转机构，中书省的职责在于由中书令对帝王向下传递的政治信息进行审核勘对然后施行：帝王下达之政令，按其内容和重要程度可分为册书、制书、慰劳制书、发敕、敕旨、论事敕书以及敕牒七种，^[82]中书令“皆宣署申覆而施后焉”。^[83]《唐会要》曾记载，武德三年，高祖因所发敕令中书省未按时宣行而责问其缘由，内史令萧瑜对曰：“比每授一敕，臣必审勘。使与前敕不相乖背者。始敢宣行。迟晚之愆，实由于此。”又记载垂拱三年，凤阁侍郎刘袆之窃与人言反对则天临朝称制，武则天听闻后令肃州刺史王本立审问，“王本立推鞫，本立宣敕示袆之，袆之曰：‘不经凤阁鸾台宣过，何名为敕’（是时中书省名为凤阁）”。^[84]由此观之，中书省作为帝王书敕向下传播的中介机构，其所行使的“宣署申覆”职能对于保证王命的正当性和权威性具有不可或缺的作用。

门下省，按《新唐书·百官二》记载，以侍中（两人，正二品）为最高长官，“掌出纳帝命，相礼仪。凡国家之务，与中书令参总，而颛判省事。”从传播学的角度看，首先，门下省作为下通上之信息接收和解码机构，其职能在于对下级上递之文书进行审核和校正：下级百司上呈之奏抄、奏弹、露布、议、表、状凡六种制式的文书^[85]，“自露布以上乃审；其余（原文为“馀”，统一改为“余”）覆奏，画制可而授尚书省”；侍中所审核之文书（露布以上），给事中（四人，正五品上）将进行详细复核：“凡百司奏抄，侍中既审，则驳正违失。诏敕不便者，涂竄而奏还，谓之‘涂归’。季终，奏驳正之目。凡大事，覆奏；小事，署而颁之。”其次，作为帝王政命的对外传播机构，门下侍中承担着帝王下达政令的前导性和仪式性的宣布职能：“四夷朝见，则承诏劳问。临轩命使册皇后、皇太子，则承诏降宣命。……发驿遣使，则给鱼符。”第三，门下省之左散骑常侍（二人，正三品下）其职责在于“掌规讽过失，侍从顾问”，左谏议大夫（四人，正四品下）则“掌谏谕得失、侍从赞相”；由此观之，门下省之政治传播职能还在于通过讽谏、谏诤、顾问等形式与帝王进行信息、意见的沟通，进而对帝王形成最终决策产生影响。^[86]

尚书省，亦唐沿隋制所设，为中央政令的执行机关。下属有吏、户、礼、兵、刑、工六部，故国家之官吏、军事、经济、祭祀、刑法等诸般事宜皆属其所司隶，所谓“庶务皆会决焉”是也。尚书省由尚书令（正二品）统领百官，然由于唐太宗曾为尚书令，百官皆不敢当领此职，故由仆射为尚书省长官。从传播学的角度看，尚书省所涉及之政治信息传播的书面载体，凡上情下达，皇帝所用的有“制”“敕”“册”，皇太子所用之为“令”，亲王、公主之所用称为“教”，上级的行政层级向下一级传播政治信息的文书制式曰“符”，如省下文于州，州下书于县，县下于乡；凡地方下情上传至中央的政治文书，则有六种制式，即为“表”“状”“牋”“啓”“辞”“牒”；政府各部门之间的信息互通，则文书制式有三，即为“關”“刺”“移”。^[87]按《唐会要.尚书省》记载：“京府诸司，有符移关牒下诸州府，必由都省以遣之”。^[88]《新唐书·百官志》又言：“凡授内外百司之事，皆印其发日为程，一曰受，二曰报。诸州计奏达京师，以事大小多少为之节。凡符、移、关、牒，凡遣于都省乃下。天下大事不能决者，皆上尚书省。凡制敕计奏之数、省符宣告之节，以岁终为断。”^[89]从政治传播的功能看，尚书省是为京府诸司向地方州府下达各类政治文书的中介遣发机构，同时亦负责统计中央政令下达和地方计奏上传的年终数目，实为国家中央与地方政令信息往来的“喉舌”机关，诚如唐永泰二年四月十五日制所云：“周有六卿，分掌国柄，各率其属，以宣王化。今之尚书省，即六官之位也。古称会府。实曰政源。庶务所归，比于喉舌。”^[90]

观之于帝国中央的耳目之司，则为御史台。就促进王畿内部政治系统的整合而言，御史台的职能之一在于对京府诸司的运转进行观察监测和纠举上报，以防控中央政治系统运行的脱轨和失灵。御史台之台院，由侍御史掌理（六人，从六品下）。主要负责“纠举百寮及入阁承诏，知推、弹、杂事”。唐朝将京畿诸司和诸州分为东、西，侍御史中由一人“知西推、脏赎、三司受事，号副端”；一人负责知东推、理匦等（所谓“推”，即推按、推究的意思）。^[91]侍御史通过推按诸司行政和理匦，为权力核心持续性地收集和上报了来自权力结构次中心和外圈层的运行信息，若发现百官有失职、失范的情况则纠举之。台院御史台之察院由监察御史掌理，“掌分察百寮，巡按州县，狱讼、军戎、祭祀、营作、太府出纳皆莅焉”。^[92]对比侍御史的监司之责，监察御史的工作，则在于“督事”，即监督按察各部门断事的规范性：不论是战事告捷后对战俘、战利品信息的统计，还是对财政上的屯田、铸币等事宜的开展，抑或是官司、死囚的审决，都须由监察御史参与和推按，并将相关信息上报君王。另一方面，监察御史的工作则在于“巡按”，即巡行按察州县。如“十道巡按”，其所涉及之职责在于：“其一，察官人善恶；其二，察户口流散，……；其三，察农桑不勤，……；其四，察妖猾贼盗，……；其五，察德行孝悌，茂才异等，……；其六，察黠吏豪宗兼并纵暴，贫弱冤苦不能自申者。”^[93]由此观之，巡察地方州县，本质上是中央权力与地方基层的直接对话，一定程度上促进了王畿与州府的信息流动，有利于主导性制度和规范在基层社会的推广与维持。作为帝王的“耳目”要司，御史台触角的全面和广泛，体现了唐帝国时期国家政权核心对国家次中心、地方权力机构以及基层社会秩序进行控制和维持的渴望。一方面，通过持续性收集和上报京师诸府的日常行政信息，以纠正中央行政体系中的运行失范；另一方面，则通过不定期地收集地方社会的政情风俗以宣慰地方、疏导基层矛盾，维持中央对地方社会的权威性。

4.“投匦”：唐中央促进下情上达的侧面进状制度

所谓“投匦”，即唐中央为了防止下情上达之漏塞而设置的侧面进状制度。垂拱二年武后始议设“匦”。是时，鱼宝宗上书请置四色铜匦于朝堂四方以接收各方上书，东方列青匦，谓“延恩”，“告养人劝农之事者投之”；南方置丹匦，谓“招谏”，“论时政得失者投之”；西方放白匦，谓“申怨”，“陈抑屈者投之”；北方设黑匦，谓“通玄”，“告天文、祕谋者投之”（《唐会要》记载北方置元匦，有能告以智谋者投之）；后四匦合而为一。^[94]知匦使和理匦使主责“匦事”：每日所有投书由知匦使负责日暮进呈。^[95]知匦使，始以“谏议大夫、补阙、拾遗一人充任”，宝应元年改为由中书门下择清廉官员一人充任，建中二年又改为由谏议大夫一人担任。又设有理匦使，始由御史中丞、侍御史一人充任，宝应元年改为由给事中、中书舍人担任，建中二年又改为由御史中丞出任。^[96]

开元三年十月七日，太玄宗颁布《听百寮进状及廷争敕》，曰：“恐人或未安，政有不便，乃令外司置匦，听侧门进状，封章论事，靡所不达。”^[97]按照《唐会要·匦》所记载：“大历十四年七月，理匦使崔造奏：‘亡官失职、婚田两竞、追理财物等，并合先本司。本司不理。然后省司。省司不理，然后三司（中书、门下、御史台）。三司不理然后合报投匦进状’。”^[98]按照《全唐文》中《禁妄投匦使状勅》记载之唐开成五年四月敕曰：“匦函所设，贵达下情。近者所投文书烦碎：或论列祖曾功业，或进献自己文章，……从今后如知朝廷得失，军国利害，实负冤屈有司不为申明者，任投匦进状。所由画时引进，其余并不在投匦之限。”^[99]由此观之，投匦制度所辖之诉状范围并不仅限于政事而已，而是囊括了关于基层社会的所积滞之各类矛盾及冤枉之信息。所谓“靡所不达”，“任投匦进状”是也。

唐旧例，投匦之进状及书策文章皆备副本，应先呈匦使检验副本，是否能被递进，则由匦使决定取舍。大历十二年十二月二日，有敕曰：“理匦使但任投匦人投表状于匦中，依进来，不须勘责副本。并妄有盘问，及方便止遏。”又开成三年八月，谏议大夫知匦使李中敏奏曰：“臣以为本置匦函，每日从内将出，日暮进入，意在使冤滥无告。有司不为申理者，或论时政，或陈利害，宜通其必达之路，所以广聪明而虑幽枉。若使有司先具裁其可否，即非重密其事。俾壅塞自申于九重之意也，臣伏请自今以后，所有进状及封章，臣等但为状引进，取舍可否，断自中旨。”^[100]唐中央两度废除匦使验副本的决定，表明了唐中央对投匦制度所寄予的沟通下情上达之路的政治意图。而唐设置理匦使验明副本而取舍上报，以及前文崔造所奏的投匦应先付本司—次省司—次三司—后投匦的程序，也说明了当时投匦之制在施行过程中的畅通性，以至于基层社会倾向于采取径直投匦的方式向上申诉下情，造成了投匦申诉颇为琐碎，给行政部门带来了诸多压力，故设置了相关的取舍规定。然而，这些取舍匦函之规定终被唐中央废减，其设匦以“广聪明而虑幽枉”之意明矣。

5.由“宪”到“杂报”：政治信息由口头传播到手抄传播

中国古代（周以降）最早用于公布政令的媒介为“宪”，周成王被称为“宪圣”，西周中期的铭文《墙盘》载：“（同宪）圣成王，（左）右（同绶）……周邦”^[101]。“《周礼正义》有云：‘凡云宪者，皆以木铎徇之于朝，书而悬于门闾。’……杨注：‘宪标表也，凡禁令欲众共知，则书而表悬之。’武王建国之初，有所未遑，至成王乃有公布之宪令，故称之为宪圣。”^[102]。《周礼·秋官·士师》云：“士师之职，掌国之五禁之法，以左右刑法：一曰宫禁；二曰官禁；三曰国禁；四曰野禁；五曰军禁；皆以木铎徇之于朝，书而悬于门闾。”郑玄对“徇以木铎”注曰：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也……文事奋木铎，武事奋金铎。”^[103]《周礼·地官·乡师》：“凡四时之征令有常者，以木铎徇以示朝。”^[104]“宪”这种政治传播方式，是在纸张这种便于传递和传抄的媒介载体尚未使用之前，官方信息发布行为，其在传播范围和社会整合力度方面都具有相当的局限性。

至于唐朝开元年间，新闻学界普遍认为，这个时候出现了中国古代最早的官方报纸雏形，即以手抄方式进行传播的“开元杂报”。新闻史研究对“开元杂报”的发现，起于唐人孙樵所撰的《读开元杂报》一文。

其文言：“樵曩于襄汉间，得数十幅书，系日条事，不立首末。其略曰：某日皇帝亲耕籍田，行九推礼；某日百僚行大射礼于安福楼南；某日安北诸蕃君长请扈从封禅……如此凡数十百条。樵当时未知何等书，徒以为朝廷近所行事。……有知书者自外来，曰：‘此皆开元政事，盖当时条布于外者。’樵后得《开元录》验之，条条可复云。然尚以为前朝所行，不当尽为坠典。及来长安，日见条报朝廷事者，徒曰今日除某官，明日授某官，今日幸于某，明日畋于某，诚不类数十幅书。樵恨不为太平男子，及覩（同睹）开元中事，如奋臂出其间，因取其书帛而漫志其末。凡补缺文者十三，正讹文者十一。是岁大中五年也。”^[105]孙樵此文撰于唐大中五年（公元851年），为唐末国力日衰之时，其文中通过列举“开元杂报”上所记述的盛唐开元时期（公元714年—742年）诸般事迹，呈现了开元时期政治有序、国力强盛的社会景观，表达了其对当时唐国势日微之感伤和对昔日盛唐时代的怀念。

以孙樵之文观之，其一，“杂报”由京师发布，但它的传播范围并不限于京师，地域社会基于对京师政治信息的需求，开始以手抄杂报的方式^[106]将京师的时事要闻传递至地方。其二，从政治信息发布的方式看，以手抄传播的方式代替了“铎”这种口头发布方式，提高了政治信息在王畿政治体系之外被传抄扩散的可能性和便利性；反过来也从侧面反映了在帝国统治格局扩大的情况下地域社会对中央信息需求的增强。其三，在孙樵所生活的唐宣宗时代（继开元年间已经愈百年），“开元杂报”这种政治传播方式并未成为“坠典”，而是继续行于长安社会，这从侧面表明，这一政治传播方式已经逐渐成为当时唐中央上情下达、对外发布的惯用方式。其四，俗语有言，今日之报纸乃明日之历史。“开元杂报”所载之内容与《开元录》所载“条条可复”，这从客观上有说明，“开元杂报”一定程度上还发挥着记述历史的载体作用，成为后人若孙樵之辈强化历史记忆和认同的重要媒介。

（二）唐中央与地方行政系统的信息互动与“中央—地方”关系整合

1.以“驿”为基础的传播渠道建设

《尚书·旅獒》有云：“惟克商，遂通道于九夷八蛮。”^[107]交通建设与强化国家整合力之间的关系，早在周王朝时期就已经为中原统治者所深谙。后世的王朝都有类似的大兴道路交通建设的举措。先秦之时，周人修驰道，盖行诸侯朝贡、天子巡守之便利。秦始皇遣蒙恬修驰道以通九原，则主要为抗御匈奴之军事行动提供军输便利。汉武帝时通道西南夷，又通道至西域，“自敦煌西至盐泽（罗布泊），往往起亭”。^[108]李吉甫在《元和郡县图志》中记隋代所修大运河之便利言：“公家漕运，私行商旅，舳舻相继，隋氏作之虽劳，后代实受其利焉。”^[109]在媒介技术尚处蒙昧期的前大众传播时代，区域社会的联系大大依赖于交通渠道和邮驿系统的建设。水路交通的畅通和发达，保证了地处远东的“中国”在相对封闭的地理条件下，获得了开放的社会结构。

至于唐代“大抵唐代交通以长安、洛阳大道为枢轴，汴州（今开封）、岐州（今凤翔）为枢轴两端之延伸点，由此两轴端四都市向四方辐射发展，而以全国诸大都市为区域发展之核心”。^[110]当时全国性的大都市，南有沿海之广、交（今越南河内）二州，直南之荆州，东南之扬州，西南之成都；北有东北之太原、幽州，西北之灵州、凉州等；这些地域社会的中心，往往通过唐代较为通利的官、私两重驿道系统，开始逐渐整合形成了中原社会传统却又开放的地理传播格局。

以官驿建设而言，《新唐书·百官志》载，唐代交通“凡三十里有驿，驿有长，举天下四方之所达，为驿千六百三十九；险阻无水草镇戍者，视路要隙置官马。水驿有舟”。^[111]“水驿船数自两只至四只，陆驿马数自八匹至七十五匹，……驿距疏密无定准，交通繁忙大道或不到三十里，而边远地区，有疏距八十里以上者，平均距离当在四十里以上，则全国驿道逾六万五千里。”^[112]

在传驿配套制度方面，按照《新唐书·百官志》所述，唐代车乘、传驿的牧马之籍均由兵部之驾部郎中、员外郎司领，按照官员品次高低而给马数量各有差：“凡给马者，一品八匹，二品六匹，三品五匹，四品、五品四匹，……；给传乘者，一品十马，二品九马，三品八马，四品、五品四马……；三品以上敕召者给四马，五品三马，六品以下有差。”于蕃邦入朝者，其乘驿之事则由礼部的主客郎中负责，具体规定为“乘傳（四匹马拉的车）者日四驿，乘驿者六驿”。^[113]

唐代官方对于官驿的使用，向来具有严格的审核和限定机制，“凡发驿遣使，（给事中）则审其事宜，与黄门侍郎给之；其缓者给传，即不应给，罢之”；其中“传符”即为官驿使用资格之有效凭证。《旧唐书》云：“传符，所以给邮驿，通制命。”“若发驿遣使，（门下侍中）则给其传符，以通天下之信。”^[114]“其传符，通用纸作，乘驿使人所至之处，事虽未讫，且纳所司，事了欲还，然后更请，至门下送输。”^[115]《新唐书·志卷十四》云：“有传符、铜鱼符者，给封符印，发驿、封符及封鱼函用之。”^[116]为了保证“传驿”的时效性和准确性，唐朝更以法令明文的形式予以了诸般限定，按照《唐律疏议》的记载，若“驿使稽程”一条，其疏议曰：“量事缓急，注驿数于符契上。据此驿数，以为行程。稽此行程，一日杖八十，二日加一等，罪止徒两年。”若军务要速者，加三等；有所废阙者，违一日，加役流。以故陷败户口、军人、城戍者，绞。如“驿使以书寄人”条云：“诸驿使无故以书寄人行之及受寄者，徒一年。若致稽程，以行者为首，驿使为从。”又若“驿使不依题署”一条，云：“诸驿使受书，不依题署，误诣他所者，随所稽留，以行书稽程论减二等。若由题署者误，坐其题署者。”^[117]唐开元中期始，官方为了强化对传驿系统的管理，更以御史台为依托，启动了对传驿、驿馆的巡查机制，《新唐书·百官志》载：“初，开元中，（十道巡按）兼巡传驿，至二十五年，以监察御史检校两京馆驿。大历十四年，两京以御史一人知馆驿，号馆驿使。”^[118]

观之于当时交通路线之长，舟马数量之众，以及中央对官驿系统管理制度之严格，唐代国家对于官驿的建设力度和依赖程度由此可见一斑。岑参在《初过陇山途中，呈宇文判官》一诗中云：“一驿过一驿，驿骑如星流。平明发咸阳，暮及陇山头。”^[119]当时驿马交通之快捷，也必然与国家对于传驿系统的严格管理有莫大之关系。以私驿而言，民间置有客舍（或称逆旅）乃至寺庙以供私人行外出之便，如《通典·卷七》云：“（开元十三年）东至宋、汴，西至岐州，夹路列店肆待客，酒馔丰溢。每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里，谓之驿驢。南诣荆、襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅，远适数千里，不持寸刃。”^[120]观之于唐世民间交通之活络，则可见当时国内社会沟通互动之频繁。(www.xing528.com)

2.朝集使：“地方-中央”的仪式传播和信息传递

《资治通鉴》云：“（贞观十七年九月）先是，诸州长官或上佐岁首亲奉贡物入京师，谓之朝集使，亦谓之考使；京师无邸，率僦屋与商贾杂居。上始命有司为之作邸。”^[121]《贞观政要·卷八·论贡赋》云：“贞观二年，太宗谓朝集使曰：‘任土作贡，布在前典，当州所产，则充庭实。比闻都督、刺史邀射声明，厥土所赋，或嫌其不善，逾境外求，更相效仿，遂以成俗’。”^[122]《旧唐书·德宗本纪》云：“（建中元年）十一月辛酉朔，朝集使及贡使见于宣政殿，兵兴已来，四方州府不上计、内外不朝会者二十有五年，至此始复旧制。州府朝集者一百七十三人，诏每令分番二人待诏。”^[123]《新唐书·儒学中》云：“武后诏百官议告朔于明堂，读时令，布政事，京官九品以上、四方朝集使皆列于廷。”《新唐书·志卷三十四》云（玄宗开元五年）：“国子监谒先师，学官开讲问义，有司为具食，清资五品以上官及朝集使皆往阅礼焉。”《新唐书·列传五十七》云：“商、周之盛，五岁一见，以考制度。汉法，三载上计，以会课最。圣唐稽古，天下朝集，三考一见，皆以十月上计京师，十一月礼见，会尚书省应考绩事，元日陈贡棐，集于考堂，唱其考第，进贤以兴善，简不肖以黜恶。”^[124]《旧唐书·本纪七》云：“诏九品已上及朝集使极言朝政得失，兼举贤良方正直言极谏之士。”^[125]《旧唐书·本纪八》云：“癸酉，令朝集使各举所部孝悌文武，集于泰山之下。”^[126]《新唐书·食货志》云：“中书令李林甫以租庸、丁防、和籴、春綵、税草无定法……条目既多，覆问踰年，乃与采访朝集使议革之。”^[127]

由此观之，“朝集使”制度的重要内容之一在于“朝贡”。“朝贡”，顾名思义，则应为“入贡”和“入朝”两端。

一方面，所谓“所宝惟贤，则迩人安”^[128]，“入贡”的象征意义更远大于贡物的实物本身^[129]。从仪式传播的角度看，“朝集使”制度下的朝贡行为，本质上就是地方权力以贡献土物的形式，承认和维护中央政治系统对地方权威的特殊政治仪式，是国家政权统一、地方社会安顺的重要象征。贞观十七年以后，朝集使在京师的安置方法由与商贾杂居转为拥有了专门的府邸，这是朝集使规模日益庞大所致，也是在唐中央对州府朝集使职能日益重视的直接反映；侧面体现了朝集使在建构和再现京师对地方的权力关系和上下秩序方面所具有的重要意义。另外，朝集使作为中央政权之于地方的耳目喉舌，中央政权为了维持和强化其对于自身的政治认同和权威，往往会在具有浓厚文化意义的场所（明堂）和场合（拜谒先圣）进行以“讲时令”“布政道”“阅礼”等为形式的政治仪式，意图从精神和信念层面向地方政治代表推广一种以中央集权为核心的主流政治文化。

另一方面，“入朝”的具体内容主要包括诸侯“述职”与君王“考绩”。《尚书·舜典》云：“五载一巡守。群后四朝，敷奏以言，明试以功，车服以庸。”其中，“敷奏以言”即为诸侯述职，“明试以功”则为君王对诸侯职官的考绩，最后“车服以庸”乃是君王对诸侯职官们进行的表彰。^[130]“诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。”^[131]汉司马相如在《上林赋》中言：“夫使诸侯纳贡者，非为财币，所以述职也。”^[132]从信息传递的角度看，一方面，朝集使的作用在于将基层有价值的政治、民生信息向上汇报，主要包括上陈地方政教得失以考核业绩、赏善罚恶，向上举荐贤良方正之人，以表彰典型、收集人才；另一方面，朝集使的作用还在于作为地方代表，通过陈疏地方民情和时弊，参与中央对于地方食货等类似政策的议定。

总而言之，在前大众传播时代，“朝集使”制度作为唐代中国的地方行政系统与中央保持信息互动和意义共享的特定机制，其一方面通过要求地方行政定期向中央承担纳贡、述职等义务，一定程度上协助了中央王权对地方行政系统的权威维持；另一方面通过朝集使这一特定的人员媒介，中央得以借其向下宣省风化、收集基层信息，地方政策的议定亦获得了地方意见的参考，故而在“中央—地方”的信息互动方面提供了重要的支持。

（三）唐中央与基层的政治文化共享：帝国主导性思想和规范的推广

1.社会观念整合与风气引导：唐中央积极参与社会主流文化的建构

隋、唐之世，观之于社会风气和观念信仰，其上承六朝旧俗者，一是崇尚门阀，以门第高下作为社会层级划分之标准；这往往使得士族之家的社会地位与帝国统治集团的文化话语权形成了潜在竞争。二则是世人竞相信奉佛、老，崇尚出世无为之道而压抑本性、超脱伦常；释、道教义的普遍传播遂与传统的儒家纲常产生了话语权冲突。至于李唐立国，为了建构自身正统的文化身份，引导社会主导性规范的形成，唐中央开始以诸如推广官修《氏族志》、颁布崇儒诏令等政治传播手段，着手于对这两种社会风气进行引导和调和。

其一，推广官修谱系，建构李唐的正统文化身份，主动融入中原社会结构。

观之于李唐之世系背景，其与杨隋有着相似的文化身份：“自高祖、太宗创业至高宗统御之前期，其将相文武大臣大抵承西魏、北周及隋以来之世业，即宇文泰‘关中本位政策’下所集结团体之后裔也。”^[133]故当世之风气，对于李唐之文化身份的正统性颇不认同，尤其是在南北朝颇受尊崇的山东衣冠之族，皆多因鄙视李唐之文化身份而视“尚主（妻唐公主）为畏途，终唐世未之有改也”^[134]。终唐之世尚且如此，何况李唐建国之初。故贞观年间，唐太宗组织重修《氏族志》，试图以官方话语干预、引导社会舆论和风气，以平衡山东、代北、关中、江左等各精英集团的社会地位，进而整合以李唐为核心的中原社会向心层级式的权力结构。

《新唐书·高俭传》云：“初，太宗尝以山东士人尚阀阅，后虽衰，子孙犹负世望，嫁娶必多取资，故人谓之卖昏。由是诏士廉与韦挺、岑文本、令狐德棻责天下谱牒，参考史传，检正真伪，进忠贤，退悖恶，先宗室，后外戚，退新门，进旧望，右膏粱，左寒畯，合二百九十三姓，千六百五十一家，为九等，号曰氏族志，而崔幹仍居第一。帝曰：‘我与崔、卢、李、郑无嫌，顾其世衰，不复冠冕，犹恃旧地以取赀，不肖子偃然自高，贩鬻松檟，不解人间何为贵之？齐据河北，陈、梁在江南，虽有人物，偏方下国，无可贵者，故以崔、卢、王、谢为重。今谋士劳臣以忠孝学艺从我定天下者……为公、卿、大夫，世世不绝，此谓之门户。今皆反是，岂不惑邪？朕以今日冠冕为等级高下。’遂以崔幹为第三姓，班其书天下。”^[135]由此观之，《氏族志》修缮之时，其所谓的门户等级应该以“进忠贤，退悖恶，先宗室，后外戚，退新门，进旧望，右膏粱，左寒畯”为标准实乃冠冕堂皇之言。观《氏族志》完成后太宗之语，则可知道唐中央编修《氏族志》传播天下之目的，其实在于建构和推广全新的以冠冕高低为准绳之社会地位评价标准。在这样一种标准体系下，李唐宗室成为社会层级中的最高核心，次一层级则为辅助李唐之官僚集团。可见，唐初太宗一朝诉诸祖源谱系以建构与其政治权力相一致的文化身份认同，其大有谋求文化身份之正统性，为政治合法性建构稳固的文化基础之深意。

唐代推广官修谱系的传播效果，却正应合了“物有欲摧折之而适以扶持之者”一语。^[136]由于官僚集团中的异议，此后，礼部郎中孔志约等人又重修《氏族志》，以流品为格，五品官者皆可获得士流身份。这使得许多因军功而获得官品之文化素养颇低之兵卒也可得编入《氏族志》；这大大悖逆了当世之社会观念，许多缙绅之家以收录进此谱系为耻，《氏族志》之权威和信度也深受质疑和诟病。^[137]

虽然，于唐初而言，唐中央推广官修谱系，并未真正达到其初所预设之建构以李唐朝廷之核心文化身份的效果，反而强化了中原传统精英对唐中央胡化汉人身份之刻板印象。但是，从长期性的文化融合的角度看，对比唐高祖以出身关中贵戚而自恃，唐太宗意图以官方修谱而位列当世高门，显示出其对中原社会看重门第之规范的认同，此从侧面反映了沾染胡虏习气之唐朝开始主动融合于中原汉人文化之趋势。至于宪宗、文宗之时则多下诏以公主与门阀士族通婚：按《新唐书·独孤郁传》记载：“宪宗叹（权）德舆乃有佳壻，诏宰相高选世族。”而《新唐书·杜佑传》中载，当时之衣冠子弟多以疾推辞：“时岐阳公主，帝爱女。旧制，选多戚里将家，帝始诏相李吉甫择大臣子，皆辞疾。”；又《新唐书·杜兼传》记载，开成初年，文宗诏宗正卿为真源、临真二公主选士族子弟为驸马，最终两位公主得以下嫁贞元进士从弟羔之子从中立和校书郎卫洙。^[138]唯有文化上彼此认同才可得行婚姻之实，此以唐公主降士族之举直接见证了中后期唐统治阶层主动迎合中原文化规范的事实。而当世之华夏高门在由推诿辞婚到接受通婚的过程中，也开始逐渐认同了北方胡化政权出身之李唐宗室的“我群”身份。治史者议曰：“唐室腥羶之习，盖极于开元、天宝之世，至德宗以后，则日即于中国矣，观其多恭俭奋发之主可知。”^[139]唐朝廷之正统社会身份，自太宗重修《士族志》至此，终以其腥羶余俗蛰伏于中原汉化风俗而被世人所认同，盖李唐集团与中原主流文化之融合前后已经历经近二百年。

其二，崇儒。颁诏引导儒释道合流，推广儒学主导下的社会规范。

唐武德七年二月，高祖颁布了《置学官备释奠礼诏》和《兴学敕》，开始了唐帝国所主导的以“崇儒”为核心，调和三教关系、规范观念伦常之文化政策。《兴学敕》云：“自古为政莫不以学为先，学则仁、义、礼、智、信五者俱备，故能为利深博。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗。开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆。岂有沙门事佛，灵宇相望，朝贤宗儒，辟雍顿废。公王已下，宁得不惭。”^[140]以此诏令观之，唐立国之时，其权力阶层所推崇的政治思想实乃儒学，而且为了促成思想体系的统一性，其大有以政治诏令引导沙门、道教折从于儒宗之深意。

唐显庆二年二月，高宗颁布了《僧尼不得受父母拜诏》，其曰：“释典冲虚，有无兼谢。正觉凝寂，彼我俱亡，岂自尊崇，然后为法。圣人□（缺省，原文中为方框）心，主于慈孝。父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异轸同归。弃礼悖德，朕所不取。僧尼之徒，自云离欲，先自贵高。父母之亲，人伦已极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然。……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”^[141]父母子女之伦常，地位尊卑之秩序，于儒家传统而言，已经内化为中原社会的普遍规范；而佛家主张出世而脱离社会礼教之约束，与中原儒家传统形成了明显冲突。唐高宗此诏非常明显地从政策引导和法制规范两种渠道去调和佛儒矛盾，旨在引导两者以儒家思想为核心在信仰领域实现“异轸同归”。

至于唐玄宗时代，此调和三教之力度暨崇儒之风则趋势更劲，开元二年玄宗颁布《令僧尼道士女冠拜父母敕》，曰：“敕，夫孝者，天之经，地之义，人之行。故自天子下至庶人，资于敬爱，以事父母。所谓冠五孝之表，称百行之先。如或不由，其何以训。如闻道士女冠僧尼等，有不拜父母之礼，朕用思之，茫然罔识。且道释之教，盖惩恶而劝善。父子之仪，岂缘情而易制。安有同人代而离怙恃哉。……行教而不费于礼，合于礼则无不遂。二亲之与二教，復何异焉。自今以后，道士女冠僧尼等，并令拜父母。丧纪变除，亦依月数。”^[142]开元二十一年十月，又颁布《僧尼拜父母敕》，云：“道教释教，其归一体，都忘彼我，不自贵高。近者道士女冠，称君子之礼。僧尼企踵，勤诚请之仪。以为佛初灭度，付嘱国王，猥当负荷，愿在宣布。盖欲崇其教而先于朕也。自今已后，僧尼一依道士女冠例，兼拜其父母。”^[143]

盖玄宗所颁布之《令僧尼道士女冠拜父母敕》与《僧尼拜父母敕》前后间隔二十年，就传播效果而言，开元二年之诏敕对道教之作用颇为明显，故开元二十一年之诏敕曰“近者道士女冠，称君子之礼”；然而对于释教僧尼而言，其并未起到实质作用，故玄宗复敕令“僧尼一依道士女冠例，兼拜其父母”。由此观之，在儒释道三教合流的过程中，道教先折合入流，而释教迎合于儒宗之进程颇缓。开元二十一年之敕言僧尼“以为佛初灭度，付嘱国王”，又言“盖欲崇其教而先于朕也”，可见玄宗名义上是敕令僧尼尊拜父母之礼，实则更是要求佛教教义应该调流于儒家的“君权”和“父权”。

2.“依律令格式为治”：主导性秩序规范基层化的强制性保证

《新唐书·刑法志》云：“唐之刑书有四：曰律、令、格、式。令者，尊卑贵贱之等数，国家之制度也；格者，百官有司之所常行之事也；式者，其所常守之法也。凡邦国之政，必从事于此三者。其有所违及人之为恶而入于罪戾者，一断以律。”^[144]以此观之，唐代的律、令、格、式所承担的职能，即是将社会主导性的统治秩序、人伦规范以及道德原则以书面形式，通过“刑”为保证，予以法制化。唐代律法编纂，很大程度上受到隋代《开皇律》的影响：武德七年三月，唐高祖以《开皇律》为基准，修成了《武德律》十二卷、《武德令》十三卷以及《武德令》十四卷。^[145]继而，唐太宗和高宗又在此基础上陆续颁布了《贞观律》和《永徽律》——以“律令格式为治”的政治理念遂不断在政治精英集团内部扩散。

虽然隋唐的政治中央非常重视律令格式的修订，但是由于缺乏一部对律书进行统一解释的文本，这大大阻碍了官僚集团和基层社会对于政治章程和道德共识的建立，更对国家法律文本的信度和效度带来了负面影响，若《故唐律疏议》言：“每年所举明法，遂无凭准。”“刑憲之司，执行殊异，大理当其死坐，刑部处以流刑，一州断以徒年，一县将为杖罚，不有解释，触塗睽误。”^[146]在这样的背景下，唐高宗于永徽三年（公元652年）下命太常尉长孙无忌、司空李勣、尚书左仆射于志宁、大理卿段宝玄等负责编修对《永徽律》的官方解释文本，一年后，“迈彼三章，同符划一”的国家法律解释文书出台，时人称之《律疏》共计三十卷，后人称之《永徽律疏》，这即是后世学界所谓的《唐律疏议》的渊源之本。^[147]

《唐律疏议》曰：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。”^[148]因此，“十恶”之罪，应为整个唐律系统的核心规章所在；考察对“十恶”诸条的官方疏议，或可窥得当时政治集团所主导的社会规范的核心思想所在。

“十恶”者：“一曰谋反（谓谋危社稷）”，疏议曰：“……为子为臣，惟忠惟孝，乃敢包藏凶慝，将起逆心，规反天常，悖逆人理，故曰谋反”；“二曰谋大逆（谓谋毁宗庙、山陵及宫阙）。”疏议曰：“此条之人，干纪犯顺，违道悖德，逆莫大焉，故曰大逆”；“三曰谋叛（谓谋背国从伪）”，疏议曰：“有人谋背本朝，将投蕃国，或欲翻城从伪，或欲以地外奔”；“四曰恶逆（谓殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊……）”，疏议曰：“……五服至亲，自相屠戮，穷恶尽逆，绝弃人理，故曰恶逆”；……；“七曰不孝”，疏议曰：“善事父母曰孝。既有违犯，是名不孝”；“八曰不睦（谓谋杀及卖缌麻以上亲，殴、告夫及大功以上尊长、小功尊属）”，疏议曰：“《礼》云：‘讲信修睦。’《孝经》云：‘人（避讳‘民’）用和睦。’睦者，亲也。此条之内皆是亲族相犯，为九族不相叶睦，故曰不睦”；“九曰不义（谓杀本属府主、刺史、县令、见受业师，……及闻夫丧，匿不举哀，若作乐、释服从吉及改嫁）”，疏议曰：“礼之所尊，尊其义也。此条元非血属，本止以义相从。背义乖仁，故曰不义”；“十曰内乱（谓奸小功以上亲、父祖妾及与和者）”，疏议曰：“《左传》有云：女有家，男有室，无相渎，易此则乱。若有禽兽其行，朋淫于家，紊乱礼经，故曰内乱”。^[149]

以“十恶”之条观之，《唐律疏议》对于“十恶”的界定，非常明确地将儒家思想中所倡导的以“忠君”“孝睦”“尊义”“礼行”为核心的社会秩序和人伦规范以法律条文的形式予以强制性推广，进而对传统中国社会的君臣、父子、九族、夫妇以及各类非血缘社会关系进行了系统性的规范。唐律将道德标准作为法律的首要内容，初衷在于功利性地维持政治秩序的目的，客观上为社会主导性规范的推广和内化提供了统一的标准和强制性保证。

3.盛行“科举取士”：主流政治文化的基层化与汉文化启蒙的社会化

选举用人之法，在汉世以前首重才德，故必于基层乡里考核其才德之虚实；至于汉末，士人迁移，无从于原籍乡里考核其德行，则九品中正制得以创兴；隋开皇中期罢黜九品中正制，以科举选人之法取而代之；科举制度初创于隋，唐因袭之而浸盛。^[150]较之前代选举之制，科举制度革新之处有三点。其一，隋废“乡官”，停“辟举”，而以科目之法考核生徒、乡贡，其实效既将地方选举之权收回中央，强化了中央对地方的整合能力。其二，科举制度下，进入社会精英集团的途径由门第蒙恩、冠冕世袭转变为科目考试主导，大大鼓励了基层社会学习主流文化的风气，促进了基层民众对社会主流文化的学习和内化。其三，由于“学实”可以文墨为载体进行评价，而“才德”则无标准以考核，科举制以官定科目对“学实”和“文辞”进行考核，较前世选人更具政治导向性和进取性，官僚集团和文人集团因之成型，并逐渐演化成为维稳帝国结构的战略性阶层。观之科举选人制度的此三点革新，于中央与地方结构的整合密度和社会主流文化之传播而言，客观上产生了极为深远的积极影响。

首先，前世选人之法以地方举荐为主，谓之“辟举”，故选举之权实由州县操握，中央对地方的整合力度也因之趋弱。举荐之人多就地入仕，谓之“乡官”，这使得地方用人多拘于一隅，往往因为缺乏人力资源的跨地域流动而减少了各区域之间风俗交流互动的机会。同时，按照前代举荐之法，如果地方有可被举荐之贤良，而州县不举，则该人无法得以入仕。而隋创之科举制，其甄选对象分为生徒和乡贡，“生徒与乡贡，十二科皆有之”，生徒为出于学、馆之士生（馆设于京师），而乡贡之人则是州、县中自励于学的庶人；按照乡贡之法，地方上怀才之庶人则可以“径怀牒自列于州县”，“州县试之而送省”。（《十七史商榷》）^[151]“既至省，皆疏名列到，结款通保及所居，始由户部集阅，而关于考功员外郎试之”^[152]；又《新唐书·选举志》记载，玄宗即位初期，张九龄上书曰：“县令、刺史，陛下所与共理，尤亲于民者也。今京官出外，乃反以为斥逐，非少（稍）重其选不可。”玄宗因之下诏“择京官有善政者补刺史”，并规定“凡官，不历州县不拟台省”。^[153]

由此观之，一方面，隋、唐以中央收归地方选人和用人之权于中央，密切了京师与州县的政治互动。这在政治层面上很大程度地减少了地方行政机构擅地自专的风险，客观上强化了中央对地方的整合能力，在文化层面则一定程度地促进了京师与地方的区域文化交流。另一方面，乡贡制度下允许文人主动自举的方法大大开辟了基层知识分子的进仕门路，客观上更是激发了基层民众自主学习主流学术的积极性。

虽然，《新唐书·选举上》记载：“（天宝）十二载，乃敕天下罢乡贡，举人不由国子及郡、县学者，勿举送。……十四载，复乡贡。”^[154]此盖权力中心欲以政治之力主导文教而罢民间私学，然终不可行，唯有“复乡贡”以折合于民间自主学习之风气。但是，学校教育与乡贡自学虽然殊途，然同归于科举考核，其所学之内容和方向自然合流于官方主导之学术和思想。故民间教化之兴，客观上亦大大有利于主流政治文化在基层社会中的内化和推广，于唐帝国之政治认同和结构整合，其益自是匪浅。

第二，所谓“科举”，于权力中央而言，是为拣选认同其政治文化和维护其结构秩序之官吏的选人之法；于知识分子而言，则为进入社会精英阶层（官僚集团）之大道。故科举制度的拣选标准，必然大大契合于权力中央所推崇之政治文化和主导性规范。同时，从政治社会化的过程看，一部分怀揣着“学而优则仕”理想的知识分子们，为了取得入仕资格，也自然需要符合科举制度的要求和标准。这虽然是知识分子们在功利主义主导下的进取行为，但是行为与观念具有彼此互构的作用，随着知识分子身份的官僚化，在观念层面，官僚集团也必然会逐渐转变为权力所主导之思想和规范的卫道者和推广者。如果说在西方的基督教社会中，“文人在一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层”^[155]。那么，在中国以儒家思想为主导性规范的社会里，知识分子的官僚化则更加凸显了其作为维稳社会结构战略性阶层的地位。

唐代科举考试的科目繁多，有秀才、明经、俊士、进士、明法、明字、明算、三史、三礼、三传等等诸般名目。^[156]《旧唐书·职官志》云：“其秀才（一科），有唐已来无其人。”^[157]《通典》亦云：“初秀才科等最高。贞观中，有举而不第者，坐其州长，由是废绝。自是士族所趋向，惟明经、进士二科而已。”治史者议曰：秀才科为特殊科目，不常行；律、书、算科虽然行之有常，但终不受重视；“大约终唐世，常选之最盛者，不过明经、进士两科而已”^[158]。明经和进士能够被中央权力阶层所重视而列为常举科目，同时获举者又能得到社会认可而身份见贵，证明了中央权力阶层和基层社会在两科的考核内容和标准上达成了共识。

明经、进士两科，虽然考试要求在唐代历朝皆有调整，然其主导性范围总归于“经”。其中，“大经”为《礼记》《春秋左氏传》，“中经”为《诗经》《周礼》《仪礼》，“小经”为《周易》《尚书》《春秋公羊传》《谷梁传》，皆为唐中央所推崇之儒家思想的代表性著述。就其考试内容的调整而言，曾经分别加试过《老子》《臣轨》《尔雅》《孝经》等。李唐王朝尊老子为先世，武则天著《臣轨》以训诫臣僚，《孝经》倡导人伦纲常，故此类考核内容所推广的，亦皆为应权力中央维护政治秩序的需要而劝人忠君、尽孝、思贤等思想。考核方法，按《新唐书·选举志》记载，明经为“先帖文，然后口试，经问大义十条，答时务策三道”，分为上上、上中、上下、中上四等为及第；进士科“试时务策五道，帖一大经，经、策全通为甲第；策通四、帖过四以上为乙第。”^[159]帖文，即裁纸为帖，用纸将上下文帖起，中间一、两句留出，应试者将帖文补充完整以使上下章句通畅。时务策，则为对议国政时务。故明经科多考士人对于经书章句的记诵，而进士科则考核对时务的对策。观之于明经、进士的两科考试内容和方法的设置，则可非常清楚地发现，科举考试对于应试者的最低要求，即是必须认同和维护唐帝国所推崇的主导性思想和规范。两科于唐世之晚节，虽一个因沦为死记硬背之科而为世人所轻，一个因为趋于章句浮华不实而受到诟病，然其在盛唐时期在推广社会主导性规范、整合帝国政治结构等方面所起到的其积极作用则不容否认。

第三，科举考试扩大了读写启蒙在社会民众中的普及范围。汉字的凝聚力之于中原民族的团结是巨大的同化力量。^[160]汉字识字水平的提升扩大了基层社会认知中原传统和历史的能力，从而为唐帝国的整合和认同累积了更为广泛的文化基础。

南北朝至于隋唐，中原社会俱以文辞为尚。科举制度在这样的背景下形成，难免折合于社会尚文之潮流，科举之兴盛又必然推动了社会追求文辞华丽之风尚。《新唐书·选举志》云：“先是，进士试诗、赋及时务策五道，明经策三道。建中二年，中书舍人赵赞权知贡举，乃以箴、论、表、赞代诗、赋，……大和八年，礼部复罢进士议论，而试诗、赋。”^[161]观之于科举制设进士科试诗、赋，其先行后罢，即罢又复，则可知科举制度对于尚文潮流之趋合。《通典》有云：“（唐）至于开元、天宝之中，五尺童子，耻不言文墨焉。是以进士为士林华选，四方观听，希其风采。每岁得第之人，不浃（原文“浹”，浃的繁体字）辰而周闻天下。”^[162]文辞华丽虽于政治实干无益，但是却很大程度上助益了唐帝国民众之基础文化水平的提升。盖科目考试求之深、文辞求之优长，为学之人必先由浅而深入。“从数量上看，唐朝的识字率差不多达到了15%至20%，而西方最多达到10%”。^[163]如果说，方言给中国疆土的辽阔带来了区隔性；那么，秦朝对于汉字书写的统一，则为地域的区隔带来了统一的载体。至于唐代，汉字启蒙水平的提升，遂使这个凝聚中原帝国的载体更具效力。

4.官方祭祀下之“褒崇先圣”：借传统文化符号沟通国家、精英与平民

唐武德二年六月一日，高祖始诏设周庙、孔庙于国子学，其诏曰：“……爱始姬旦（即周公），主翊周邦……大明典宪，启生明之耳目，穷法度之本源。粤若宣尼（即孔子），天资濬哲。四科之教，历代不刊。三千之徒，风流无歇。惟兹二圣，道著生民，宗祀不脩，孰明褒尚。宜令有司于国子监立周公孔子庙各一所，四时致祭……”^[164]诏令的意思大致为，周公旦作为周朝立国之重臣，其对于中原社会的典章制度的创建具有开山之功业；孔仲尼著书立教，弟子三千，是中原文治教化大兴之开创者；唐中央将通过立庙及主持官方祭祀的方式，来推广褒扬与推广两位先圣之功绩和教化。

贞观二年，太宗诏罢国子学祭祀周公，而升孔丘为先圣，并以颜回为先师配享。至于贞观四年，唐中央进一步下诏州、县学皆作孔子庙。“贞观十一年，诏尊孔子为宣父，作庙于兗州，给户二十以奉之”；贞观二十一年，唐中央下诏以左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣等二十二位儒家先哲们以配享于孔庙。^[165]开元八年，唐中央则下诏图孔子门下七十二贤人于孔庙庙壁。由此观之，武德初年，唐中央以国子学作为祭祀仪式的执行主体，其大有欲将文人集团纳入帝国祭祀体系之深意。随着祭祀儒家先圣的仪式由中央官学推广至于州、县地方学校，以及越来越多的儒家先哲们被官方授予配享孔庙的荣誉，唐中央欲将文人的精神世界统一纳入帝国信仰体系的意图愈加明显。

按照旧例，“尼父庙之学官自祭之，祝曰：‘博士某昭告于先圣’。州、县之释奠，亦以博士祭”。贞观二十一年，因中书侍郎许敬宗等所奏，孔庙之祭祀遂改为“国学释奠以祭酒、司业、博士为三献，辞称‘皇帝谨遣’。州学以刺史、上佐、博士三献，县学以令、丞、主簿若尉三献”。^[166]对比祭祀仪式的前后差异则可发现，与之前单独由学官（博士）主持孔庙祭祀不同，新规定下，国家行政人员（国子祭酒、刺史、令等）开始参与主持祭祀，并以帝王的名义进行祝赞。至于咸亨元年，唐中央“诏州、县皆营孔子庙”，也就是说，“孔子”这一传统文化权威不再仅仅是学、官生徒的膜拜对象，而是成为官方认定的可接受基层平民普遍祭拜的对象。武后天授元年，孔子被尊为隆道公，并获封郑、鲁百户为其封邑，子孙世袭褒圣侯。开元二十七年，玄宗又进封孔子为文宣王，授其诸弟子以侯、伯爵位；并遣三公持节册命，封其后嗣为文宣公。^[167]“孔子”被赠谥号和封赐采邑，意味着作为中原传统儒家文化最高权威的“孔子”开始被赋予了关联于唐帝国政权的爵位身份。

“孔子”本为文人集团内部的文化信仰，至于唐中期，却已然通过官方主导祭祀仪式、普遍设庙于基层社会、官赐谥号“文宣王”等方式，而实现了其作为官定文化权威而被纳入唐帝国共有信仰的事实。唐中央致力于持续性地推行“褒崇先圣”的文化政策，其文化意义或有两点：其一，通过从普遍认同的传统文化权威中选取特定典型予以褒崇，可以起到借传统文化符号沟通国家、精英与平民的作用，进而对社会主流文化和思想实现引导和规范。其二，通过官方祭祀将传统文化精英的身份正统化，能够起到借助传统文化符号的象征意义将国家权威与传统文化、民间偶像进行关联建构的作用，进而强化了帝国对基层社会在精神世界和文化层面的话语权和凝聚力。