汉朝政治认同的建立及主导性规范的推广

秦汉之际，虽就政治制度而言，两者具有承上启下之关联，但若以权力合法性的认同来源论之，秦、汉两朝应为一大界，何也？“自周以前之革命，皆以诸侯灭天子。此役则亡秦者皆起于草野，无尺土一民。一也。当时纷纷而起者，六国之后，若六国将相之后，皆无成功。卒登帝位者，乃一贫贱无行之刘季。其将相，亦多贫贱无赖之徒。二也。故此役，实开平民革命之局。自此以后，遂人人可登帝位矣。”^[110]

由于中原社会的急剧动荡，传统天命观念中德王受命、君权神授的观点和分封制下所形成的贵族血统世袭制，至于秦汉之际，已然失去了其原本在中原民众心理层面的主导性地位。中原王朝的政治合法性来源，至于此时已经逐渐疏远了神教、天命、德王与血统之说，转而开始形成了一种事在人为、不关天命的进取心理。这样一种“一若天下事，皆可以人力致而天无权”^[111]的社会心理，加之封国、外戚、功臣各权力集团之间的政治角力，实给新建立的西汉政权增加了诸多的不稳定因素。故而，西汉君臣急需建构和推广一种易于被中原居民普遍接受的主导性规范来维持其政权的稳定和持久。

（一）王道思想的政治传播：顺应社会舆情，建构政治认同

西汉上承秦末农民起义，又经与六国故旧竞争中原之主，待到汉朝初定之时，户口耗减，人民散亡，“丁壮苦军旅，老弱疲转漕”^[112]。从社会心理层面看，民众或精疲力竭而嗷嗷待哺，或聚山自保而惶惶不安，或流亡迁徙而思安欲归，整个中原社会普遍存在着一种强烈的安全感和归属感需求。所谓“安定者贵顺权”（贾生语）^[113]是也，汉朝君臣基于其平民出身的经验和认知系统，在立国之初，便进行了一系列恰当有效的信息发布和政治宣传，一定程度上起到了安定百姓、抚慰人心的作用。

汉高祖元年十一月，发布入关告谕，曰：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，耦语者弃市。吾与诸侯约，先入关者王之，吾当王关中。与父老约，法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。吏民皆按堵如故。凡吾所以来，为父兄除害，非有所侵暴，毋恐！”^[114]从传播学的意义上看，汉高祖的入关告谕实际上起到了自我宣传、表明立场和稳定群众的三重作用：其言“吾与诸侯曰，先入关者王之，吾当王关中”，其目的在于宣传刘汉王关中，是建立在诸侯盟约的基础之上，具有道义上的正当性；其次，其言“余悉除去秦法，吏民皆安堵如故”，其目的在于宣誓刘汉日后将弃酷法、行仁义的“王道”方针；第三，其言“为父兄除害，非有所侵暴毋恐”，则在于稳定和安抚关中百姓中普遍存在的对外来军队惶惶不安的恐慌情绪。

汉高祖六年正月，诏曰：“兵不得休八年，万民与苦甚，今天下事毕，其赦天下殊死以下。”夏五月，又诏曰：“民前或相聚保山泽，不书名数，今天下已定，令各归其县，复故爵田宅，吏以文法教训辨告，勿笞辱。民以饥饿自卖为人奴婢者，皆免为庶人。”又汉高祖六年十二月，诏曰：“天下既安，豪桀有功者封侯，新立，未能尽图其功。身居军九年，或未习法令，或以其故犯法，大者死刑，吾甚怜之。其赦天下。”^[115]秦末动乱之际，习武之辈多外逃入山，结群自保，而无力之民唯有自卖营生，此皆为社会致乱之源一。另一方面，秦末民众多有从军经历，其或有军功，或曾犯法；有军功者思封赏，曾犯法者畏刑法，故曾有参军背景者多心有不安，此为致乱之源二。又汉初之民，战战栗栗于嬴秦之严刑酷吏，唯恐新朝君主复行其旧，故而对汉高君臣之为政皆拭目以待。

前大众传播时代，以诏令文书形式进行的政治传播，其一方面宣传了为政者的政治方针，另一方面又预示着即将执行的政治行动。汉高祖在立国之初的诏令中，明确传达了“吏以文法教训辩告，勿笞辱”“吾甚怜之，其赦天下”此类蕴含着德政思想的政令信息，一方面向基层民众宣传了其为政以德不以刑之治国主张，稳定了中原初定时社会中普遍存在的不安心理；另一方面又预示了其未来行王道治理的行动方向，增加了基层民众对汉朝君臣的良好预期。

文帝时期，帝国安抚诏令的传播对象由习武之辈转向了国家内部的弱势群体，即灾民和高龄。文帝元年三月分别发布了《振贷诏》和《养老诏》。其中《振贷诏》有言：“吾百姓鳏寡孤独穷困之人或阽于死亡，而莫之省忧，为民父母将何如？其议所以振贷之。”又《养老诏》曰：“老者非帛不暖，非肉不饱。今岁首，不时使人存问长老，又无布帛酒肉之赐，将何以佐天下子孙孝养其亲？”^[116]《诗经》曰：“悌悌君子，民之父母。”文帝以“天下子孙”称呼民众，以“为民父母”自称，其诏令中谦恭朴实的话语和态度明显受到了传统王道思想的重要影响，其以“父母—子女”关系来界定君民关系，俨然将整个汉朝治御下的社会建构成了一个儒家家庭模式下唇齿相依的共同体。

汉初君主对于犯罪之边缘群体亦通过发布裁量刑罚之诏令进行了安抚，传达了其“明德慎罚”的王道治国理念。汉高帝期间，其除了发布《赦诏》之外，还发布了《疑狱诏》，其言：“所不能决者，皆移廷尉，廷尉亦当报之。廷尉所不能决，谨具为奏，传所当比律令以闻。”^[117]汉文帝亦谨慎于对刑法的使用，其于执政的第二年即发布了《除诽谤妖言法诏》和《议除连坐诏》，十三年又颁布了《除肉刑诏》。《议除连坐诏》言：“法者，治之正，所以禁暴而卫善人也。今犯法者已论，而使无罪之父母妻子同产坐之及收，朕甚弗取。”^[118]《除肉刑诏》曰：“夫刑至断支体，刻肌肤，终身不息，何其刑之痛而不德也！岂称为民父母之意哉？”^[119]以此观之，汉文帝认为法律的使用在于防止犯罪，为政者“为民父母”，面对犯罪者当以小惩大诫作为治理原则，如果刑法使用不当，就会成为社会动荡、民心惶惶的致乱之源。景帝执政期间，其同样继承了先帝们的王道理念，多次颁布诏令裁剪量刑法，其中最值得注意的是，在其连续两次发布的《减笞诏》和《谳狱诏》，其诏曰“加笞者，或至死而笞未毕，朕甚怜之。其减笞三百曰二百，笞二百曰一百”；又言“狱疑者谳有司。有司所不能决，移廷尉。……欲令治狱者务先宽”。^[120]

由此观之，国家安定之初，西汉君主多主张以传统古法所尊崇的“明德慎罚”为绳，注重对刑罚力度和种类的裁减。西汉中央作为政令信息的发布者，其从民众的立场出发，向基层社会传达了汉朝中央否定以暴制暴、渐弃“霸道”治国理念的这一政治主张，缓和了秦朝严刑酷法统治下所遗留于社会的暴戾之气，一定程度上优化了西汉政权的政治形象，为西汉政权合法性的建构创造良好的民意空间。钱穆先生曾论述道：“秦灭六国，以西土征服东方，终不免有敌体相克之感。……汉之君臣，悉起东方。六国复立，至是皆败。以东方崛起之平民，入踞咸阳，得全国共仰之首邑，天时地利人和，三者共济，天下乃安。而汉高君臣，起于卑微，其朴实之本色，平民化之精神，实较秦皇李相之贵族地位学士智识凌驾一世者，更足以暗合于时代之趋向。”^[121]

（二）尊古思想的政治传播：诉诸文化传统，推广主导性规范

吕思勉先生在其所作《中国社会史》中曾经对中国之民的文化认同问题有这样的论述：“他国之民，所视为应守之道者，出于神教所启牖。而我国之民，所视为应守之道者，出于古训之昭垂……守之固，则皆足以禁人之破坏耳。”^[122]以此观之，中国人认同的来源之一即是对传统文化之尊崇和恪守，高度的传统文化认同是“中国人”能够成就为独特的文化族群并长期维持“中国”之独特性和整体性的重要因素。秦人贱古，主张“法后王”以当世之法布政施教；故崇古之风，于秦时实被压抑。至于汉时，回归传统文化，成为汉朝君臣政治活动中主导性规范的价值本源，所谓“汉人尊古，则以古为正”^[123]是也。

与秦时“以吏为师，以法为教”的主张相对，汉朝的中央统治者首先注重对传统文化精英的求取。汉初历任君主均有发布征募贤良的诏令，发布诏令的动机则主要源自其“法先王”的治国理念，即效法先圣贤王的“勤求贤士”的治国传统。比如，高祖十二年发布了《求贤诏》，其云：“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。今天下贤者智能岂特古之人乎？患在人主不交故也，士奚由进！……贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。”^[124]又，文帝十五年九月发布了《策贤良文学诏》，云：“昔者大禹勤求贤士，施及方外，四极之内，舟车所至，人迹所及，靡不闻命，以辅其不逮；近者献其明，远者通厥聪……是以大禹能亡失德，夏以长楙。”^[125](www.xing528.com)

其次，与秦时“废私学”相对，从汉武帝时代开始，立足传统礼教的民间人才培养模式开始获得了权力阶层的支持和推崇，汉朝统治阶层在文化上开始由被动地征募“贤良”，转向了主动地培养“士”才。《汉书·武帝纪》中记载了其元朔五年发布的《劝学记》，曰：“盖闻导民以礼，风之以乐。今礼坏乐崩，朕甚闵焉。故详延天下方闻之士，咸荐诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。太常其议予博士弟子，崇乡党之化，以厉贤材焉。”^[126]对此，吕思勉先生议曰：“汉兴，除挟书之律，设学校之官，即逢清晏之时，益以利禄之路，于是乡学者益众，学术为士大所夫专有之局，至此全破矣。”^[127]

汉朝中央重视民间教化，并将文化与仕途相接轨，反映了汉朝权力阶层对文化之于社会教化和政治社会化的工具性作用的重新认可，预示着中原社会的精英集体的形成模式开始部分地由传统遗留的贵戚功臣世袭制度转向了官僚集团下的人才选拔制度。观其后效，“昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人。宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。数年，以用度不足，更为设员千人。成帝末，或言孔子布衣，养徒三千人，今天子大学弟子少。于是增弟子员三千人”^[128]（《儒林传》）。

由此观之，汉朝中央意图复兴文教德化的文化政策，其并非一代君王所特有，而是成为一种政治文化传统。汉帝重视文教的政治传统，持续性地向社会基层传达了权力中央所主导的学术思想和规范。其将治学的功利性进行制度化的推广，大大促进了社会基层对权力所主导之文化的推崇：劝学制度之施行愈持久，学习之功利性则越明显；学习之人益众，则文教一事愈成风气，进而权力所主导之文化的认同范围则愈广，规范之内化程度则愈深。另一方面，处于主导性地位的文化和规范，基于文化的建构作用，将按照权力阶层的意志进一步建构和整合着所属社会中的人、观念和结构。

第三，汉初之君臣生于秦世，起于平民，本身并无仪法之学。然制定礼制仪法作为古代先王为政施教的核心内容，是汉朝君主建构正统的“后王”身份、提升政治文化认同所不可回避的重要议题。汉高祖在立国之初即拜叔孙通为博士，并征得鲁地儒生三十余人，使其共议仪法。叔孙通大体沿袭秦仪并杂合古礼，初定汉之朝仪、宗庙仪法等诸仪法。“然其后贾谊、董仲舒、王吉、刘向之徒，皆不满通所制。并上书对策，请更改作。怀愤叹息，终以不遂。而叔孙制仪，遂垂为汉家之典常。”^[129]

虽然“三代礼乐，徒供汉儒为慕古之空想耳”^[130]。然而对于王朝的统治者而言，制定仪法一事作为一种主动的文化规划行为，却一定程度上满足了汉朝中央诉诸传统文化，强化帝国文化意义和政治认同的初衷。比如，汉武帝元丰七年之《定礼仪诏》曰：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与？乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云。”^[131]诏令中所谓“追俗为制”，其实是主张定制度应该随民俗变化而不同；所谓“议者咸称太古，百姓何望？”，其旨在否定参与议定仪法之人厚古薄今的态度；又所谓“汉亦一家事，典法不传，谓子孙何”者，则强调了汉朝作为特一王朝，其汉家典制对王朝的延续性所具有的重要意义。由此观之，汉武帝虽然认同“袭礼沿乐”是维持王朝持久性和凝聚力的重要媒介，但其重议定仪一事，以“因民而作，追俗为制”为由打破众儒生高谈皇古、众议难成之局面，其目的并不在于盲目实现汉儒复三代之旧的政治理想，而是以“法先王，统礼义，一制度”^[132]的形式来宣告汉武帝主导的一系列重建汉家典制的政治行动，通过建构汉家自有的文化传统和典制，建构和强化了西汉王朝的正统文化身份。（西汉所践行的以“崇古”“法先王”为口号的政治、文化传播活动的功利性目的，由此可见一斑。）

（三）“尊儒”政治主张的传播：统一思想，建构主流社会文化

《汉书·武帝本纪》记曰：“建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’”“奏可。”又记云：元光元年，“五月，诏贤良曰：……‘何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王！朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。’于是董仲舒、公孙弘等出焉。”^[133]

所谓“子大夫”者，在武帝的认知中主要指擅长古代官学、专长先王治国典制的儒家学者。“法制度，定教化，固非儒家莫能为。”^[134]汉武帝“隆儒”之意识由此可见一斑。“尊儒”本为武帝君臣所主张之政治思想，其得以成为汉世之显学，表面上看在于汉权力中央以儒学大开利禄之途的引导作用，然权力所主导之观念若逆社会风气而行也必不能成气候。儒学大兴于武帝时期，成为社会基层和权力中央所普遍认同的主流思想，实归因于汉武帝之文化政策与当时社会文化心理之互构。

汉朝中期之社会风气，如《汉书·贾谊传》云：“今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也。今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国。”^[135]此虽文帝时之世风，然至于武帝时其并未骤然大改，如《汉书·董仲舒传》云：“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扦，孰烂如此之甚者也。……今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，……法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”^[136]按照《汉书》记载贾生和董仲舒的政论，即可知汉中期社会风气的坏乱。

《史记·货殖列传》有言：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。……亲朋道义因财失，父子情怀为利休。”^[137]太史公此语诚道出汉朝社会世风日下之原因，然“逐利”仅为“标”。究其“本”而论，则在于民众精神层面之价值观空乏。一方面，观之于当时中原社会的信仰体系：佛教尚未传入中土；本土黄老之学多兴于社会上层之中，民间道教还未形成成熟之体系；而儒学则经秦朝“焚书”之禁而散乱于民间少数儒生之中，缺乏系统化整理。另一方面，观之于社会现实：平民、农人历经秦朝之苛政阴霾、汉初之经济困乏、当世商人权贵之兢肆攘夺而贫困难安。社会剧烈变动之世，思想学术却不能及时对世道之变提供合理、权威之解释和安抚，故人原本之社会性则渐沦为自然界之自我求存之意识；人之精神或为“利”所驱使，或为“安”而苟全，逐使人之言行、家庭之伦理、社会之秩序皆有随“利”逐流之势。

这一重利轻义之趋势所带来的社会问题，积存愈久则明显。汉初百废待兴、内患外交皆急症也，故教化一事暂缓行之。至于武帝汉兴之际，之前仅居于外朝之儒家知识分子多有借“求贤良诏”而进入权力阶层者（如魏其、武安等），故内廷崇儒贬道家言之氛围日浓；而外朝以儒学为首的百家之学又得武帝前之宽松文化环境而得到了一定程度的恢复和发展。故当武帝意图重建社会规范和礼制之时，其独以儒家规范统系朝廷仪法和社会教化，实为顺势而推舟之举。^[138]汉武帝君臣“因势利导”而助儒学之大兴，儒学之兴，又为庞大空乏之汉帝国重新注入了文化的血液。从学术本身看，虽然“儒家自为帝王表章后，其学顾寝流于破碎，徒存形质”^[139]。然其世之著述之于后人，功亦不可没，仅以董仲舒所著观之，“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世”^[140]。

从社会治化和认同建构看，复兴儒学满足了基层知识分子的文化理想和政治抱负，此一也；回归儒家礼乐教化迎合了中原居民诉诸文化传统的归属感需求，此二也；以儒家统一思想和学术实现了汉朝中央推行主导性规范、强化中央权威和政治认同的政治目标，此三也；儒学在汉世虽不能尽然行德化之实效，但作为一套统系社会秩序之权威思想，其为道德层面积弊已深的中原社会提供了建构人际关系和社会秩序的价值标准和规范准绳，先秦诸子“一制度，统礼仪”之理想，在形式上于汉世可谓得到了的实现，此四也。