这是一个“碎片化”的时代。自智能手机问世以来，短短十年间，人类的生存景观已经发生天翻地覆的变化。以我自己为例，我发现自己在空闲的时候，比如等车、等人之类，第一反应往往是（有意识无意识地）摸手机；当我从一件事情中停下来之后，比如炒完菜、洗完碗，第一反应还是（有意识无意识地）摸手机。
过去一百多年，我们常说中国遭遇了“三千年未有之大变局”，这个说法是不够准确的。今日的变化已触及社会的最底层，是连带器物一起发生的变化，这种变化至少应该比照《易传》“神农氏没，黄帝、尧舜氏作”的时间节点，甚至可以比照“包牺氏没，神农氏作”的时间节点。
神农氏的兴作，我们无从得知；尧舜的兴作，我们尚可以凭借《尚书》弥足珍贵的记载追溯出来。除了尽一切可能去效法尧舜的兴作，我们哪还有别的路可走？我们心里很清楚，这个时代的学人，哪怕集体打包称都够不上圣人的分量，指望我们走出一条“前无古人”的达道，纯属幻想。
尧舜的兴作是一个系统工程，既有礼乐制度，又有六府治理，所有这一切的核心，是德行。尧让四岳举荐人才，四岳举荐三人，均遭帝尧否定，否定的理由都是道德方面的缺失。这三人中，尤其值得注意的是鲧的情况，因鲧的工作与我们今日的任务直接相关。在四岳举荐鲧之前，帝尧提到“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨”，情况不可谓不紧急。然而在这极大的危机面前，帝尧首先关注的仍然是鲧的德行：“吁，咈哉，方命圮族。”“逆命毁族”是人伦品质方面的认定，人伦上的不通达与鲧堵塞洪水的治法有着密切的关系。《洪范》引箕子之言：“我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这里有着现代人最应该重视的经验教训：德行、学问、事功，本来密不可分，所谓撇开德行而用其“才”的做法，在一般小事上可能还能侥幸一下，在大事上绝对走不过去。
要让现代人相信中华文明开端的这一宝贵经验，非常困难。我们已经习惯了分科的思维，尤其是理工科与人文学科分别对待的思维。在这种区分之下，人文学科甚至要为理工科的不发达背锅：儒家文化开不出科技，是近百年来压得中国学人抬不起头来的一座大山。如今西方的科技终于走到了“物极必反”的临界点，我们也是时候将儒家的物理观、学问观、德行观往深里讲一讲了。
在此，我们必须提及《中庸》中一个极为费解的讲法：“不诚无物”。现代人面对这个讲法，可能会提出各种疑问：“不诚怎么会无物？无物是在什么意义上无物？是否定存在一个客观世界吗？”对此疑问，我们可以先给出一个较为浅显的回答：就跟色盲的人一样，心智不正常的人也认识不到事物的真相。这个回答还没有触及问题的关键。谁都明白疯子不能正确认识事物，但是，这里讲的是“不诚”，是一种道德品质，道德品质不好的人，一定不能正确认识客观事物吗？或者说得更白一点，一定不能做科学研究吗？在我们的印象中，奸诈狡猾乃至心怀歹毒，跟一位冷静的科学家，两个形象似乎可以重合在一起。然而儒家在这个问题上的确就是这么看的。《礼记·礼器》篇说：“无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。”如果有“节”于内是心智正常的标准的话，那么后半句就补充说明白，没有礼——这明显是道德上的品质——那就不可能有“节”，观物也就“弗之察”，这跟《中庸》讲的“不诚无物”一样。看上去这与我们的经验相反——科学家研究火药的化学成分、化学反应，这些东西确定下来之后，并不会因科学家是好人还是坏人而改变。然而我们不要忘了，中国古人研究火药这一种物，本来是把它作放烟花用的。这里就会引出一个问题：对一个物的认识，到底什么程度才算是彻底，才算是知其“真相”？仅仅知道火药的化学成分、化学反应，能算是完全知晓这个“物”吗？抑或是，还必须知道它可能给人带来的政治社会影响、身心健康影响？一句话，就是要知道它在天地之间的位置。
这个追问体现的就是中华文明的物理观、认识论。今天我们依然可以在中医这个行业，找到它残存的痕迹：“东方青色，其畜鸡，其应四时，上为岁星……北方黑色，其畜彘，其应四时，上为辰星。”连研究鸡和猪，都跟岁星和辰星对应起来；每一具体的物种，都跟天地连接起来。这个融通一贯的学术工程，用《易传》的话讲，就是“圣人有以见天下之至赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。
无论今天的学术水平距离古人之大全有多远，甚至无论我们愿不愿意承认古人学术的成熟，任何严肃认真的学者都必须承认，在整全当中研究具体某一物，才是接近真相的研究。这一点确认下来之后——哪怕是作为科学假设确认下来，接下来就是如何鼓起科学求真的勇气，去追求事物的真相。一旦踏上这条求真之路，我们就会发现，道德与真相研究密不可分。因为，真相已被确认为在整体中见出某一物，要让这一物见出其真身，就必须连通整体，而这正是“不诚无物”的上下文语境：“诚者，物之终始，不诚无物。”《中庸》所讲的“诚者”，是打通天人的讲法，“诚者，天之道也”，“诚者”，便是天地这团元气的代名词，天地元气化生出万物，因此它当然就是“物之终始”。《中庸》又讲，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，这是圣人完全把自己放入这团元气中，任由自己的心思随着这团元气运转。按《家语》里更早的版本，孔子原本说的是“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以定体也”，“定体”二字更有助于我们理解这里所说的工夫论含义。既然“诚者”是与天地连通的状态，而天地本身又是中和的——“一阴一阳之谓道”，那么，“诚者”便意味着中和，中和意味着德行：“中庸之为德也，其至矣夫。”所有具体的德行——仁义礼智信——如果走到极致，都是中庸；任何过失乃至罪恶，就其本质而言，只是失中。失中的时间越长、程度越高，就越失真，人就越不可能看出那融通一贯的真相。道德不好的人做不了科学研究。
进一步说，“成物”不仅仅是客观的研究，它还必须去助成万事万物。“不诚无物”于是意味着人在天地之间领受一项使命，这正是《中庸》下文所要说的：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”天命之谓性，率性而行亦即领命而行；人在这率性而行的过程中，要有所得（德、得同训），就要“合外内之道”，就要成物，就要参赞天地化育；只有参赞化育，让万物各尽其性，才可以说是完成上天交给人的使命。而要成己成物，关键还是在于“诚”，在于真正愿意“合外内之道”。外与内一旦合起来，就变成“一”：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”这是真正困难的工夫，当年鲧采取堵水的治法，就是在这个问题上没有打通。他没有上升到“一”的层面去感知“物”，没有对洪水产生最低程度的仁心——尽管洪水伤害了人，但洪水说到底也是天地间的一物，人仍然有责任去尽洪水之性，哪怕人可以同时怨恨洪水。这类似于对待人间的杀人犯，极深的怨恨其实与怜悯并存于同一个死刑判决当中。
大家不要觉得这是在说神话，我们马上就要面对同一种抉择：网络令人类陷入如此巨大的困境当中，我们该如何对待网络这一物？是当成一个完全异质的东西加以对抗，还是站在“一”的层面去成就网络这一物？我们必须非常小心，因为我们面对的是一个极为复杂、极为庞大的巨物，一不小心就有可能犯“堵水”的危险，尤其是考虑到，这个巨物与洪水还有着一个根本性的差别：它不像洪水那样纯然是自然的险情，它的背后还有着人的欲望——说到底，真正难治的是欲望，而不是技术本身。缠绕在网络这一物之上的欲望有两种，一种是马斯克们的欲望，一种是马斯克们的产品刺激出的欲望。对于前一种欲望，倘若要站在成己成物的角度，就应该指出，马斯克们的产品最终也会伤及他们自身。马斯克们也有子孙，他们也会有看到三岁孩童刷刷刷地拨弄手机平板的时候。就像环境污染一样，海底鲸鱼的肚子里还有垃圾袋，南极洲的冰山里还能检查出污染物呢，整个生态都被改变之后，谁又能够脱身于外？然而，我们是布衣草根，马斯克们不可能听得到我们说的话，因此我们除了祈祷老天爷突然让马斯克们良心发现之外，不应该对改变第一种欲望抱任何幻想。
第二种欲望是我们需要努力去疏导的。要疏导这些欲望，必须先搞清楚它们的性质：它们是被刺激出来的“情”，并不是真正的人“性”。我们最终的任务是要导情复性，而不是去迁就这些过分的“情”。然而，要导情入性，还是要先伸出手来拉它一把。网络每天都在快速制造海量的信息，如果没有善知识加入这股洪流，那么人情只会一直往而不返，没有任何改善的希望。进一步说，网络的“性”是快，是自由。恶可以通过网络快速扩散，善又何尝不可以通过网络快速扩散？前提是，有足够的仁人志士愿意担起振兴网风的责任。孔子说，“十室之邑，必有忠信如丘者”，这大概可以看成是治世的君子比例。十室按百人来算，单单中国就应该有一千四百万潜在的君子——大家不要觉得这个数字惊人，中国在扩大，天下在扩大，如果我们不敢预期有这么多的君子，那可能意味着，我们所谓复三代礼乐之志是虚妄的。
网络这个黑黢黢的洞穴，是仁人志士不可放弃的亲民场所。有志之士，应该不畏其污秽，投身到这个欲望纠缠的洞穴中来。然而我们心里应该保持一份清醒，要化开这一团欲望，真正可靠的力量还是大自然的力量，我们要做的，还是一步步将迷失的人情拉回到自然的人性当中去。即便在网上讲学，也还是应该以缓慢的、耐心的长课程为主。短课程的作用，坦白地说，更多只能是提供一个共修的机会或者说缘分而已。这仅仅是一种有教无类、有学无类的心态，是眼见低头族在地铁公交上狂磕精神垃圾食品时，心中油然升起的不忍。与其让低头族们吃垃圾食品，还不如尝尝经典的味道。
这每天十分钟的短课程，我打算讲讲汉代的《韩诗外传》。《韩诗外传》是由一个个小故事组成的，故事结尾会配上《诗经》的一句诗，读起来很有意思。因其篇幅短小，而结尾引诗则有充分的延伸空间，用来作为短课程的教材是非常合适的。大家不要小看这本以“外传”为名的“故事书”，我对《诗经》的理解，大部分是依照这本书提供的线索来推演的。从《韩诗外传》呈现出的对《诗经》的理解来看，它要比毛传、郑笺高出不止一个层次。虽然它没有去一篇篇注解《诗经》，但引诗所反映出的诗学造诣，可以证明它是《诗经》的真传。我们如今没有了完整的齐鲁韩三家诗传，《韩诗外传》就是最值得我们珍惜的解诗大宗了。
除了可以直接接通诗学渊源之外，从《韩诗外传》读起，还有另外的好处：它是运用《诗经》的典范，也意味着它是发挥诗义的典范。如果我们仅仅把《诗经》当成一个死文本去读，那么可能我们永远也到不了孔子、子夏、子贡所理解的诗学程度，我们可能会一直错失那些只有通过活用才能体会到的精微之处。就此而言，我必须对这个短课程的修身性质作一些说明。
正如前面所说，要解决现代社会的器物异化危机，关键在于修诚，在于得一，在于“合外内之道”，然而这个“一”并非是无“文”的“一”。《中庸》讲“天地之道，可一言而尽”这一章，结尾却是“文王之所以为文也”，一与多，文与质，是互根彬彬的状态。正如人机合一的关系，不应该是简单粗暴的脑机接口、芯片植入——这不是“合外内之道”，而是“伤外内之道”。修诚的方法，也不是去硬求个“未发之中”，而是要先存天理之节文。阳明有谓：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”又谓：“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”现代人每日浸泡在杂讯之中，染污甚深，如果没有外力的帮助，单靠他们自己，恐怕连好色、好货、好名的私欲都检不出来。而《诗经》为义理之渊薮，通过读诗来比照自己的生活，容易令私欲现形，继而将之扫除。
因此，虽然是要修诚，但是也要先从学文起；我们虽然是在学文，但是目的则是修诚。这个目标与步骤，是学《诗》时特别要留意的。《诗》《书》说到底是文学，如果不时时提醒自己修身的鹄的，学《诗》容易变成单纯的“文学科”，容易学得个“小人儒”。《礼记·孔子闲居》载夫子与子夏的一番交谈，可以看作我们今日学诗的纲领，兹录如下：
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云：‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”
子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣；敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。”(www.xing528.com)
子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”子夏曰：“三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，无声之乐也。‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也。‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”
子夏曰：“言则大矣！美矣！盛矣！言尽于此而已乎？”孔子曰：“何为其然也！君子之服之也，犹有五起焉。”子夏曰：“何如？”子曰：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。其在《诗》曰：‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。’是汤之德也。天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。其在《诗》曰：‘嵩高惟岳，峻极于天。惟岳降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文武之德也。三代之王也，必先令闻，《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也。‘弛其文德，协此四国。’大王之德也。”子夏蹶然而起，负墙而立曰：“弟子敢不承乎！”
《孔子闲居》接在《仲尼燕居》之后，《仲尼燕居》的教育对象是子张，“师也过”，所以《仲尼燕居》主收蓄；收蓄之后要舒放，所以《孔子闲居》教育的是“不及”的子夏。子夏一开始问的，只是一句诗，“凯弟君子，民之父母”，夫子因材施教，借此机会将文学科的子夏引向德行科的道路。故夫子特意深广诗义，将“民之父母”推扩到“致五至”“行三无”“横于天下”。
子夏熟悉夫子的教学方法，夫子教人，总是善待问，《王言解》教曾子如此，此处教子夏亦如此。故子夏乘机而问“五至”。夫子讲出一段纲领性的诗学要义：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”子夏与夫子论的是诗，而夫子首先点的却是“志”。这是孔子立言的宗旨，不单是《诗》之一经言志，《春秋》也贵志（《繁露·玉杯》：“春秋之论事，莫重于志。”）。志要“至”，这个“至”字，在中国文化里是非常重要的工夫论字眼，孟子讲“志至焉，气至焉”，庄子讲“至人”，归根结底都是“穷理尽性以至于命”的意思。志至诗亦至，因为“诗言志”，诗不外乎是真志的表达。有言语便有交接，有交接便有酬酢动作周旋，所以“礼亦至焉”。礼乐相须，故礼至“乐亦至焉”。最后，夫子讲乐至“哀亦至焉”，还不忘交待一句“哀乐相生”，表明调和情志的最高境界乃是中和，也就是阳明所讲的“良知”。所以下文会接着讲一段“阴阳不测”的话：“是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也”，这是对“出入无时，莫知其乡”的心体的描述。“志气塞乎天地，此之谓五至”，与孟子的讲法——“塞于天地之间”一样，可见孟子的心性之学有其源头，亦可见心性之学非独传思孟一派。
“五至”既得，接着问“三无”。夫子继续挤牙膏式的教学，先开一个头，你懂我就不费口舌，不懂我再给你讲。子夏未达，转而寻找自己最擅长的理解方式来接近答案：“敢问何诗近之？”夫子给出三句诗文：
“夙夜其命宥密”，语出《周颂·昊天有成命》，全文为：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜其命有密，於缉熙，单厥心，肆其靖之。”“夙夜其命有密”位于此诗的中间，上文讲的是天授命于文武，一直传到成王这里，成王有继述之志而不敢康宁。在这个背景下去理解“夙夜其命有密”，可以得知这是讲成王绵密的修持工夫，时刻保持与天命的一致，也就是《中庸》所讲的“道不可须臾离也，可离非道也”。下文“於缉熙”，光明之象，参《文王》“穆穆文王，於缉熙敬止”。“单厥心”，单，毛传训作“厚”，而《尚书》常训作“尽”。心厚到极致便是尽，“单厥心”可通《孟子》的“尽心”。“肆其靖之”，靖，安，做工夫勤勉，因此不敢康宁，然而工夫修持本身又是令人心安的。《尧典》“钦明文思安安”，《大学》“静而后能安”，这一份心安是真正的乐源，所以“夙夜其命宥密”可近“无声之乐”。
“威仪逮逮，不可选也”，语出《邶风·柏舟》，这是卫寡夫人面对夫家、娘家合谋要求自己改嫁小叔子的野蛮要求，愤然道出的一句诗。“逮逮”，富也，“不可选”，众也，卫寡夫人自言自己的威仪众多，数也数不过来。儒家讲的威仪不是摆架子，而是“赫兮咺兮”，是阳气的自然透发；而在“赫兮咺兮”之前，又有“瑟兮侗兮”做积累，阳明谓“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天、地、人、物皆然”。这样一种不得已而随时自然透发的状态，便是“无体之礼”。
“凡民有丧，匍匐救之”，语出《邶风·谷风》，其背景是一位黾勉坚强的妇人，遭到丈夫的抛弃，自道自己一心持家，毫无过失，乃至“凡民有丧，匍匐救之”。引用这两句诗来说明“无服之丧”“无体之礼”，有点断章取义的意思（断章取义在先秦是引诗常态，并无贬义），但是对全诗诗旨的把握，尤其是对两位女子坚贞不二的品行的体会，是夫子的引用与子夏的理解都不可或缺的前提。
听得夫子引诗说明“三无”之后，想必子夏心中已经“先立乎其大者”。然而修身这件事绝非一悟百了，以顿悟著称的禅宗六祖慧能，在所谓的“悟道”之后，也要潜修十六年，将一个一个的心结解开。所以工夫次第是要搞清楚的，子夏紧追不放。夫子于是给他讲了一段“五起”，其实就是工夫次第了。
第一起，“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲”。“气志不违”即身心和谐，《孟子》讲“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”，可作为我们调养志气的纲领。“威仪迟迟”，君子不重则不威，又“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人”，修养的起始阶段，放慢速度来观察自己的言行是必要的。“内恕孔悲”，释家讲“发菩提心，睡梦也能长工夫”，就是这个“内恕孔悲”。
第二起，“无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国”。“ 气志既得”，盖阳明所说的“夜气，是就常人说；学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处”。“威仪翼翼”，“翼翼”为敏捷之象，由“迟迟”而至“翼翼”，犹太极拳发出松活弹抖之劲。“施及四国”，此已由《谷风》的救助乡邻推扩到国家层面。
第三起，“无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦”。由“以畜万邦”，可知这一句讲的是平天下的阶段。“无体之礼，上下和同”，行礼已无僵硬的痕迹，全然以时为大。“无声之乐，气志既从”，盖孔孟在四十岁时的修行节点，孔子云“四十而不惑”，孟子云“四十不动心”。
第四起，“无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明”。儒家走的是“至人”之路，从人伦做起，步步踏实，最后臻至天人之境。而天人之境又不离伦理，实质为人伦之极致而已。可参《孝经》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”又：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”
第五起，“无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子”。“无声之乐，气志既起”，盖从境界效验重返平常，周子《通书》所谓“至诚则动”。“无体之礼，施及四海”，盖由第四起的高明重返博厚，载物成形。“无服之丧，施于孙子”，盖即《中庸》所谓“不息则久，久则徵，徵则悠远。”
夫子的工夫次第越讲越深，子夏亦最终相应问出一个大问题：“三王之德，参于天地，敢问何如，斯可谓参于天地矣？”孔子和盘托出“三无私”，然后以《诗》申明三王之德：“‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。’是汤之德也。”今人喜好疑古，根据零星的出土材料来质疑上古的历史，却不知圣人之间全然以心传心，能看出我们肉眼凡胎看不到或者说不愿看的东西。“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”，今人喜欢说社会是课堂，其实天地又何尝不是大课堂。要解决现今的器物危机，最终还是要人虚下心来在天地之间聆听教命。于子夏的修行而言，夫子此举似有意让其从“声闻道”转向“缘觉道”。君子于水必观，恐怕不只是游山玩水过眼瘾那么简单。“清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。”人与天相通，西方式怨恨自然的矫情又从何谈起。“其在《诗》曰：‘嵩高惟岳，峻极于天。惟岳降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文武之德也。”人的生命本源在天地，所思所想乃至对天地的怨恨，最终仍然是天地气运所生，五指山绝对翻不出去，再说亦没有必要翻，它本来就没有压住你。只是“莫非命也，顺受其正”有其前提，那就是已经“穷理尽性以至于命”。从人的角度来看，制造出那么多的物质垃圾、精神垃圾，一句话，制造出那么多的污浊之气，最终不过是凝结成我们自己以及我们的子孙这一个个身体。
“三代之王也，必先令闻，《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也。‘弛其文德，协此四国。’大王之德也。”积善之家，必有余庆，大的事业从来不是霍布斯的原子式个人独自完成的，把即生的成就说成是自己一个人的成就，那是贪天之功，贪祖先之功。夫子最后点出文武之德的来源，同时也暗含着“善继人之志，善述人之事”的鼓励，子夏显然是听明白了，于是“蹶然而起，负墙而立”——这与《孔子家语·王言解》中曾子“抠衣而退，负席而立”的反应一样，均是对师命极度的恭敬与对大道极端的敬畏。如今在这纷纷扰扰的现代社会，这种敬畏可以说难得一见了。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
