儒者同众生悲，读《生命的学问》

邓秉元（复旦大学历史学系）

1970 年，牟宗三先生早前的一些报章文字被结集成书，定名为《生命的学问》。这些文字皆是有感而发，随缘写就，但精神气脉却与二十世纪的历史现实息息相通。按照牟先生的说法，“这些短篇文字，不管横说竖说，总有一中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想”（《生命的学问·自序》）。

对于中国人而言，二十世纪无疑是一个痛苦的时代。除了生老病死这些人类普遍的痛苦来源之外，从十九世纪之前那种天朝上国心态跌落，也是国人痛苦的因缘之一。随之而来则是传统知识体系崩解，价值系统覆灭，山河破碎，花果飘零，这是人类历史上罕见的文化之厄。面对种种苦痛，有人选择殉其所爱，有的主张全盘西化，有人则怒詈祖先。二十世纪因此表现为一种情识纵肆的迷狂，文化亦因此处于困境之中。

当然，假如追本溯源，这一困境也是其来有自。在政治上，这与元明体制的建立有直接关系，但明代王学仍然欲返之本源，阳明在龙场的“居夷处困”，便是真正感受到了这一契机。可惜明运既终，清初虽经短暂的“夷之初旦”（黄宗羲语），但却在康熙晚期中西礼仪之争以后，关上了与世界沟通的大门。中国文化的生命也就在这一潭死水中，逐渐窒息沦亡。除了少数个体还能在和光同尘中保持真灵不昧，大都在“诸夏而夷狄”的过程中，失去了“致命遂志”的能力。《周易·困》：“泽无水，困。君子以致命遂志。”所谓“致命”，就是尽“天之所命”，或者说尽其性分所固有。《说卦》所谓“穷理尽性，以至于命”。无以“致命”的结果，便是精神失其“中主”（《周易》谓之“有孚”），文化与社会中的“奴性”泛滥，一变为鲁迅笔下的“阿Q 精神”。所谓奴性包括奴役与被奴役两个层次，两者在精神上是同构的，都是生命沦丧的表现。人之初生，皆是赤子，都曾孺慕父母，诚意拳拳，何以会沦落至此？

在牟先生一生中，给他以最关键触动的是熊十力先生。此前的牟宗三，对西方哲学已深入其间，甚至一生对理论经济学亦不乏兴趣，这都是纯粹的西式学问，以知性作为观察世界的基本视角。这一视角尽管在人类各大文明古已有之，但无疑在古希腊那里便达到了某种纯粹性，并在经过西洋中世纪培育的虔敬土壤中生根发芽，在近代西欧枝繁叶茂，后者也因此在所有文明中一枝独秀。只不过潘多拉盒子既已打开，便如同断线的风筝，特别是当十九世纪宗教自身遭到巨大质疑之后更是如此。二十世纪的两次世界大战在文明深处的起因都是来源于德性的失范，具体而言则是敬畏的缺失。如同扯着头发便欲使自己脱离大地的巨人，一个被知性所支撑的盲目自我要支配包括自身在内的整个宇宙。所以，知性学问的好处虽然同样来自于孤往精神，并足以加深对世界的理解，但弊端却是“悬崖撒手”，这和中国文化后来的“作茧自缚”可以说相映成趣。

栖霞牟氏虽是当地大族，但在牟宗三的回忆里却只是一个生活穷困、“质而无文”的农家。这样的农家随着二十世纪九十年代小农经济逐渐消失，应该再也难遇了吧。作为一名农家子弟，牟宗三身上不乏诚朴，这是一种莫名的浑沌意识。“我自幼就是一个于具体生活方面很木然生疏的混沌。惟一使我怀念的还是那种暮色苍茫中几匹大骡子急急奔野店的情景，但这太苍茫了。又使我常常想起的，则是在我十三四岁的时候，一个马戏班子骑在马上跑的那个小女孩。”（《生命的学问·说“怀乡”》）浑沌里隐含着生机。牟先生自己常常回忆起这种心理状态。譬如，对于熊先生的脾气，特别是其对后辈的当头棒喝，稍有“志气”者往往敬而远之，遑论民国时期北大那些对师长已经了无恭敬之心的年轻人。但牟宗三却可以承受。后来已经官拜少将、仕途前景蒸蒸日上的徐复观也能承受。牟先生把这视作一种“幽默”的能力，只有他才真正理解，熊先生的骂是不伤人的骂，这种骂不是世俗意义上的盛气凌人或人格侮辱，背后实是有着一颗“真人”之心（《生命的学问·为学与为人》）。熊先生的真不是道家“真人”意义上的真，也不是普通所谓率性之真，而是能够真诚面对自己的本心，时时愿意与本心照面的真。所以熊先生不无聊，很少“客气”，也不是为了与人争胜。“为人不易，为学实难”，自叹“知及而仁未能守”，这些都是他一生直面本心的精神写照。在这个意义上，“真人”不是世俗所理解的那种需要他人仰视的“圣贤”，毋宁说便是最现实的普通人，他有着常人所具有的一切局限、习气，甚至也会失足犯错，但又永远愿意去加以对治，并在这一过程中与圣贤那种超越性的精神照面，直至融为一体。其实孔子又何尝不然，所谓“七十而从心所欲不逾矩”，便意味着此前尚未“从容中道”。后世不明此义，往往推许圣贤过高，把孔子视同通天教主，最终落实到自身，则要么流于虚伪，要么流于偏执。所以我常说，人能不以君子自居，而以小人（即常人）自处，方可以真正学习圣贤。儒家没有现世的圣人，本真意义上的儒者，也就是牟先生所谓“真人”。

浑沌意识植根在每一个人精神深处，但却很容易在成长过程中，在无数功利算计中刮磨殆尽。后者是世俗意义上的精明，作为知性的一种运用，这种精明不乏理性的成分，但却很难开出牟先生所谓“对列之局”。“对列之局”出现的前提是对天理的遵循，落在实践之中，反而是一种架构性的差异。如果说支撑理性的“乾元性海”相应于五常之仁，那么理性的开出便是礼（或“天理”），决定这一礼的边界便是义。《乐记》所谓“乐统同，礼辨异”，这里的乐便是仁，礼便是义，也就是孟子所说的“依仁由义”。礼的别异性是宇宙万物各得其是、各正性命的关键所在。正是这种别异性才使宇宙万物显现其自身的条理，也就是“天理”，而条理之间则自然呈现出某种空间（架构）。“形而上谓之道，形而下谓之器”，由“架构”具体化为“结构”，则成为形下之器，这是形与器的区别所在。器是生命的实现，反之就是“不成器”。老子所谓“大器晚（免）成”，孔子也说过“君子不器”，前者是从天道的意义说的，后者则是从大人角度而言。而从万物的角度来说，反而就是要“成器”，如此才意味着“各正性命”。在尊重一体性的前提下，保持事物的别异性，方是儒学的真谛。所以《周易》虽然强调“乾道变化”，指向的却是“各正性命”，所谓“各正”，就蕴含着这一别异性。在《周易》卦序中，万物因成器而大（临），方可以蔚为大观（观），并“馐之神明”（噬嗑）。所以子贡问孔子：“赐也何如？”孔子说：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”(www.xing528.com)

在见到熊十力之前，牟宗三已颇具解析问题的能力，这一能力在二十世纪中国哲学家中罕出其右。许多研究者忽视他的《逻辑典范》与《理则学》，显然忘记逻辑学对于知性思维的意义所在。牟先生是二十世纪中国少有的，对从莱布尼茨到罗素这一系统予以真正关注的哲学家。对知性的自觉使他可以直溯西洋学术的知性传统，并深入康德的堂奥。这一进路在中国古典文化中虽然具备（譬如墨辨名家），但汉代以后却一直被僵化了的德性思维所限制。孔门的仁智一体之学遭到扭曲，德性陷于苟且，健全的知性一直难以开出。这与百家之学遭到罢黜有直接关系，更与佛教进入之后心性之学复苏的格局尚未廓大有关。甚至二十世纪中国的曲折命运也是拜其所赐。

对知性的契入使牟宗三摆脱了中国传统那种精明的知性，而领略了架构性的“对列之局”，他称之为“理性之架构表现”（《生命的学问·尊理性》）。理性在西洋文化中的支撑根源于上帝信仰，此时已经遭到破坏，而对于中国文化来说，能够生发这一理性的应该是内在超越的本心。但这一本心却在清代以后的一潭死水中完全堕落，变成一种自我封闭的“坏的一体性”，这种僵化的德性意识已经无法实现天理的畅达。关于这一问题，还可以作进一步申说。

熊十力所给予牟宗三的，则是精神上的灵光一现。这种灵光不是外在的给予，而是一种触发。在牟宗三所具有的，还没有被精明、傲气或分别心所占据的浑沌意识中，灵光还没有外泄。未发芽的种子可以发芽，但发芽未成的种子却往往失去生殖的能力。熊十力的作用，则是促使其浑沌意识与已经有所表现的那一纯粹知性水乳交融。牟先生一生最重要的学问——“良知的坎陷”，便在此际被体认。不是先有良知后有坎陷，而是坎陷者意识到自己其实是本于良知。孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。内圣与外王的关系也是如此。这是对牟先生真正的成全。他后来那么多皇皇巨著，在根本上都是证成这一心性结构。孟子曾经借尧之口，讨论师的作用，真正的师不是使学生对自己亦步亦趋，而不过是成就学生自己：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”（《孟子·滕文公上》）二十世纪的经学义理，之所以要以熊牟为大宗，就是因为两者在整体意义上呼应了孔门的仁智一体之学。前者相应于“乾元性海”，后者则是“翕辟成变”；前者为体，后者为用；前者归根复命，后者十字打开。假如以宋儒境界较量之，前者似大程，后者似小程。一个时代的精神结构往往被内化于几个人的心性构造之中，这就是哲人之所以为哲人的意义所在。

诚如牟先生所言，二十世纪中国文化的使命便是“开新外王”，也就是民主政治这一“对列之局”，或者用更为抽象的表达，便是“转理性的作用表现而为理性的架构表现”。而内圣与外王的关系不妨这样理解：一方面，欲“开新外王”，必须由传统儒释道与耶教相摩相荡，激活“生命的学问”；另一方面，生命的自由也需要新外王之学为其保障。就前者来说，生命的学问不只儒家才有，甚至也不仅是儒道佛，“儒佛耶俱有其精采，也俱有其限度，同时也俱有其不足处与艰难处”。因此他所期望的，是“这些大教所代表的生命道路”，能够“重新振作与复兴，相与与相契”（《生命的学问·关于宗教的态度与立场》），共同面对时代的危局。儒道佛耶皆为道术之一种，分别滋养不同的心性结构，无疑是更有活力的生命观。至于后者，依拙见所及，内圣之学要么是圣人心中现量的诚境，要么是贤者所明的理境，以此为基础，可以有政治经学的开出。只有经过政治经学的客观化，形成真正的制度，才能滋养普通人的生命。否则恐怕仍然只是那种自我封闭的一体性。

即此而言，新儒学与宋学虽有承接关系，无疑又有时代的不同。宋儒欲使个体回复天道，固然可以对治此前儒教之耽于“治世”，而与“治心”断为两截；但随着金元以后贵族社会崩解，社会权力失去依托，治法之学（政治经学）亦因之不畅，君师共治这一对列之局最终难以贞定，皇权所追求的法制一体性与周代的封建礼制一体性已根本有别。超越性的“乾元性海”既然难以接契，“参天地之化育”终究流于梦想。宋儒的宏伟理想，也就在实践中断为两截，有道之士退隐江湖，大盗乡愿窃据庙堂。由王学末流所鼓噪的各种“侏儒圣人”，以及由此引生的，颟顸无知而又猖狂恣肆的学风，便是理学丧失精彩之后的写照。那以后，刘宗周主张慎独博学，黄宗羲重提扬雄“通天地人者曰儒”之论，强调德性返本与健全知性的相互平衡，便是经学一阳来复的转机。可惜清学不副所期，只有到现代新儒学出现，才能稍见精彩。

近些年来，学界对于熊牟之学误解渐深，特别是对后者，甚至有学者以放弃大本视之，便不仅昧于历史大势，其实亦未能充分理解其精神实质。返本自然是恢复个体生命的应有之义，但孟子所谓“豪杰之士虽无文王犹兴”者，毕竟是少数；“若民，则无恒产，因无恒心”，假如缺少健全的理性与制度，文化生命如何真正畅达？芸芸众生当何以自处？明季以来，吾国学人最喜圆融之见，所见虽似甚高，但真正成器的反而绝少。倘若罄其底里，大多亦不过冒认圣贤，以求庸众愚民之膜拜而已。真正的大厦无法在沙堆上立起，每个生命的滋养亦需要因其性情。《易传》有言，圣人“吉凶与民同患”；《西铭》所谓，“民吾同胞，物吾与也”。求学虽先为己，但欲习儒者，亦当与众生同其恻隐悲心。