也许是由于努尔哈赤在继任者问题上倾向于八旗旗主共同推举制，所以其临终时并未指定汗位继承人。皇太极最终因文武双全、德行优异而胜出。皇太极誓告天地，以“行正道、循礼义、敦友爱、尽公忠”[33]敦勉诸大贝勒等。《商书·汤誓》有云：“予畏上帝，不敢不正。”[34]这里的“上帝”，不必然要做神格化的理解，看作是对“上天”“天道”理性自然的敬畏，是周代以后阐释的主流倾向。努尔哈赤已经把对“天道”的畏惧和“德行”的持守看作君王的内在职责。但是，如何展现自身对“天道”“德行”的践履与追求？努尔哈赤所提供的答案是勤勉与德政。但是勤勉与德政有时难免会局限于“施予者”的主观和高高在上，而皇太极将敦行“天道”的落脚点放在“行正道”上，大致包含对“受予者”声音的聆听与对民意的吸纳考量。因为“正道”与否，不在于统治者的自我宣称，而是沉淀于世道人心的考评。《周易·说卦》有云：“圣人南面而听天下，向明而治。”[35]《周易上经·离卦》言及：“重明以丽乎正，乃化成天下。”[36]何以遵循民意而敦行“正道”？皇太极的履行之道是“循礼义、敦友爱、尽公忠”。“礼义”是《礼记》中认为“人之所以为人”的礼法道义[37]；“友爱”是敦勉宗族血亲乃至世人之间和谐团结，不至仇怨相杀的普遍信仰；而“公忠”是《庄子·天地》中拔擢贤才以“公正忠诚、尽忠为公”的用人精神和人格向往。[38]
皇太极自幼受教于龚正陆等汉人文士，从内心倾慕儒家文化，在当时就已“识字”即粗通汉文，这在朝鲜人李民寏的《建州闻见录》中有专意记载。[39]皇太极即位以后，一改努尔哈赤对待汉人的高压政策，推行民族和解策略。皇太极谕令：“满洲、汉人，毋或异视，狱讼差徭，务使均一。”[40]虽然在当时的满洲统治区域，离真正意义上的满、汉平等还很遥远，但皇太极毕竟从法令的层面给予了政策支持。而且，从实际行政的角度，皇太极大幅减少了汉人隶于奴籍的人丁，将之编户为民，并对汉官廉正者进行治理。皇太极即位的天聪元年即明天启七年（1627），满洲大饥荒，民不聊生，以致百姓铤而走险。如果按照努尔哈赤时期的严刑峻法，定会有大批百姓性命不保，皇太极恻然曰：“民饥为盗，可尽杀乎！”[41]令人鞭而释之，仍发国帑赈济灾民。皇太极能从百姓的角度出发，哀悯民生之多艰，而并非一概斥之为暴民乱众，近乎孟子所言的“恻隐之心，仁之端也”[42]。
天聪三年即明崇祯二年（1629），皇太极为儒臣设置“文馆”，亦曰“书房”，命达海及刚林等翻译汉字书籍。为选拔更多的文人秀士，皇太极谕令：“自古及今，文武并用，以文治世，以武克敌。今欲振兴文教，试录生员。诸贝勒府及满、汉、蒙古所有生员，俱令赴试。中式者以他丁偿之。”[43]皇太极对文人儒士甚为尊重，厢红旗牛录章京柯汝极乘马，途遇正白旗秀才，嗔怪其不躲避威仪，掌掴其面。皇太极训斥曰：“柯汝极既系礼部参政，如何打秀才的脸，问以应得之罪。”（《清太宗实录稿本》）[44]当时有些富于才华的汉人文士比如宁完我，为保全性命，屈从于满洲贵族人家为奴。宁完我入直文馆之后，又推荐鲍承先等人，凡此诸人，均为皇太极政权的恢廓壮大建殊大功勋。努尔哈赤也曾对龚正陆、范文程等人优礼有加，但是真正从精神气质上亲近汉文化，倾心委任汉人文士，却要从皇太极开始。《清史稿·范文程传》记云：“文程所典皆机密事，每入对，必漏下数十刻始出；或未及食息，复召入。”[45]不管是由于身边文人士子的极力推荐，还是皇太极自己对科试选拔贤才、抚慰凝聚人心的重要作用有深刻认识，总之，皇太极的这次考试既拔擢了二百余名各族生员，也对缓解民族矛盾起到了重要作用。努尔哈赤曾经敦勉执政诸人推荐贤才，而皇太极所做的则是从制度层面而非以人情方式去选贤任能，有效避免了干谒奔竞和市恩贾义。
当然，皇太极对汉人文士的亲近，是源于其经国治世的杰出才华，而非如金熙宗完颜亶一样，似乎更痴迷于汉人的雅歌儒服、琴棋书画。范文程等汉人文士向皇太极所献谋的，也是如何统一区夏、安定百姓，而非进以“宫室、服御、妃嫔、禁卫之盛”[46]。皇太极在亲近文士的同时，也清楚地知道文武各有其用，不可单赖其一。以皇太极写给朝鲜国王李倧的书信为例，当需要以儒家大义进行劝服之时，儒者之言即为不易之真理，书云：
尓国每以南朝为天子，君也父也；其余皆属夷，小民也。殊不知明朝朱姓之祖宗，果系皇帝苗裔乎？古云：“天下者，非一人之天下；乃天下人之天下。”诚哉是言也。匹夫有大德即为天子，天子若无德，即为独夫……是故大辽，乃东北之夷，而为天子；大金以东夷，灭辽举宋，而有天下；大元以北夷，混一金宋，而有天下；明朝洪武乃黄觉寺僧，而有元之天下。考此诸国主天下时，尔朝鲜世修职贡。由此推之，则天下惟有德者主之耳，奚在继世者始有天下乎？[47]
当朝鲜文臣阻抑两国达成结盟，反对降顺满洲之时，则宣谕曰：
彼书生既败两国之好，大兴争战之端，将令此书生搦管前驱乎？抑令诸军荷戈以战乎？设军民罹祸，此书生讵能操儒者之言以相救乎？[48]
朝鲜作为明朝的藩属国，一直视明帝如君如父，虽然惮于满洲的军事实力，但其实很难从心底真正跨越胡虏视之的障碍，与清朝结成统一战线。皇太极恩威并用，一边不断赏赐恩徕，一边又加以威胁利诱。皇太极既重视文士以求聚拢人心，对儒家王政之德推崇备至并积极致用，同时又秉持兵革之利对威天下的不可或缺，的确称得上深谙允文允武之精髓。
皇太极承努尔哈赤之志，或谓代表当时满洲贵族整体利益，继续着手实施征明大业。此时皇太极的出师理由，已与努尔哈赤时要报“七大恨”的口吻不同，而是升级为“朕承天命，兴师伐明”[49]。曾经蕞尔小邦的报仇雪恨，在儒家文化战争观的影响下，通过彰显道德使命意识，为己方争取战争道义的合理性。因为“兵出无名，事故不成”，“明其为贼，敌乃可服”（《汉书·高帝纪》）[50]。与顺承天命的口吻相承，皇太极也要尽力体现“仁者无敌”的气象和识度。皇太极谕令：“拒者戮，降者勿扰。俘获之人，父母妻子勿使离散。勿淫人妇女，勿褫人衣服，勿毁庐舍器皿，勿伐果木，勿酗酒。违者罪无赦。固山额真等不禁，罪加之。”[51]在攻打遵化过程中，蒙古兵扰害罗文峪民众，皇太极严令，掠夺归降城堡财物者斩，擅自杀害降民者抵罪，强取民物，加倍偿还。然而由于满洲“衣服极贵，部落男女殆无以掩体……战场僵尸，无不赤脱，其贵衣服可知”（《建州闻见录校释》）[52]，不久仍复有蒙古兵杀人褫夺其衣，皇太极令人射杀之。当然，由于战争的残酷性及其难以完全掌控，满洲军队所过之处，其实也很难完全做到令行禁止。而且从皇太极的心态上来说，他有时候也默许军队能够“有所收获”，所以其带给汉地普通百姓的痛苦，也是毋庸讳言的。
随着与明兵接连作战得胜及大片土地的获得，皇太极对待汉人的心态渐渐发生了实质性的改变。天聪四年即崇祯三年（1630），皇太极谕令：“天以明土地人民予我，其民即吾民，宜饬军士勿加侵害，违者治罪。”[53]长期以来，北方游牧游猎民族诸如东胡、匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹等等，常常在物资匮乏之时越过长城，深入农牧交集区域甚至是中原内地恣纵抢掠。其视农耕文化下的居民，往往如待宰之肥羊。金代女真人虽以中国之主自许，但是其统治区域局限于北方，而且金代虽然也算人文蔚兴，但在尽伦尽制的内圣外王冀求中，表现出一定程度上的知易行难。蒙古统治者始终在精神气质上亲近蒙古文化，明确将百姓划分为“蒙古、色目、汉人、南人”四等，自然不能寄希望于他们对四等民众一视同仁。“诸蒙古人与汉人争，殴汉人，汉人勿还报，许诉于有司”（《志第五十三·刑法四·斗殴》）[54]，“诸蒙古人因争及乘醉殴死汉人者，断罚出征，并全征烧埋银”（《志第五十三·刑法四·杀伤》）[55]，这样触目惊心的民族压迫政策，赫然出现在元代的国家法典之中。
当然，终清一代，满族人在社会地位、仕途机遇以及福利保障上也优厚于汉人，但是这些都是相对隐形层面的选择性看待，而非专意赋予满人明确的高于汉人的法律特权。相反，“满蒙一体”“满汉一家”，倒是清朝官方着意宣扬的政治主张。以努尔哈赤论，也许是因为他并未真正看到即将取代明朝皇帝、入主中原的希望，所以其对待甚至是辽西地区的汉人，都难以称得上是“近者悦，远者来”（《论语·子路》）[56]。但到皇太极时，由于崇祯皇帝的刚愎猜疑和大臣们的各图自保，大明王朝已经犹如盲马所驾之敝车，日益驰向万劫不复之深渊。满洲定鼎中原的梦想虽然尚未实现，但黎明前的曙光已经照耀着皇太极和矢志团结的满洲贵族。所以皇太极对待已经或者即将成为满洲政权统治下的汉人百姓，有“其民即吾民”的珍惜。也才会认为：“财帛不足喜，惟多得人为可喜耳。”[57]也只有内心有了依靠汉人，在汉地建立长远统治的追求和打算，才能真正从心态上贴近以儒家文化为重要表征之一的汉文化。
中国有历史悠久的史学传统，历代政权都比较注重以史为鉴。从南北朝开始，把皇帝的政令、言行编为实录，已逐渐成为定制。但由于儒家文化亲疏等差的分别，坦白直率的标准往往是“父为子隐，子为父隐——直在其中矣”（《论语·子路》）[58]。所以本来就颇有“史氏有事涉君亲，必言多隐讳”（《史通·曲笔第二十五》）[59]的痼疾，倘使君主再如北魏世宗元恪一般“尝私敕肇，有所降恕”[60]，未必史官皆能如游肇一般坚执不从，秉笔直书。唐太宗李世民曾因为好奇，向褚遂良索要自己的《起居注》观看，所幸被褚遂良严词拒绝。虽然贤如唐太宗，不会像北魏太武帝拓跋焘一样，因崔浩秉笔直书而冤杀之，相反唐太宗在之后反而要求史官不加隐讳，如实记载玄武门之变。但是若非贤良中正如褚遂良，也难保会有人曲笔阿世，谀词媚主。
天聪五年即明崇祯四年（1631），皇太极幸文馆，入库尔缠直房，问其所修何书。库尔缠答为“记注所行政事”之书。皇太极曰：“如此，朕不宜观。”（《清史稿·太宗本纪》）[61]皇太极对史职的尊重和自觉回避，是对儒家济古维来文化传统的顺承，也是对民心公论和历史道义的敬畏。皇太极又览达海所译《武诠》（《东华录》作《武经》），见其中“投醪饮河”故事，叹曰：“古良将体恤士卒，三军之士乐为致死。若额附顾三台对敌时，见战士殁者，以绳曳之归，安能得人死力乎！”（《清史稿·太宗本纪》）[62]历代统治者，皆重视“善可为法，恶可为戒”（司马光《进〈资治通鉴〉表》）[63]的史鉴传统，皇太极对嘉善矜恶的追求，不单单是出于取是舍非的道德追求，更多的是出于治国之源层面的积极思考。
也许是皇太极对儒家维护君权的特殊作用有深刻认识，抑或说他对儒家文化有真正心灵上的亲近，所以总会利用机会甚至创造借口以推行儒学。祖大寿据守大凌河，之所以一开始拒不投降，是因为其担心重蹈白养粹等降顺之后被阿敏、硕讬所杀，城中士民尽被屠戮的覆辙。因为满洲兵“先年克辽东、广宁，诛汉人拒命者，后复屠永平、滦州，以是人怀疑惧，纵极力晓谕，人亦不信”[64]。但是皇太极利用此次机会，宣谕：“我兵之弃永平四城，皆贝勒等不学无术所致。顷大凌河之役，城中人相食，明人犹死守，及援尽城降，而锦州、松、杏犹不下，岂非其人读书明理尽忠其主乎？自今凡子弟年十五岁以下、八岁以上，皆令读书。”[65]
皇太极之外，当时的满洲贵族统治阶层比如阿敏、硕讬等，颇多信奉弱肉强食的赳赳武夫，不乏对儒家文化及文人士子谈不上好感之人。而皇太极对儒学及官学教育的崇弘，则对满洲教化氛围的文蔚起到了重要推动作用。不仅是满洲的政治国策日益趋近儒家文化，在社会风俗及民间信仰的世俗层面，也发生了明显变化。皇太极禁止私立庙寺，喇嘛僧人违律者勒令还俗，原本深受满洲百姓崇信的萨满也越来越受到上至官方、下至民众的理性质疑。皇太极下令：“满洲、蒙古、汉人端公道士，永不许与人家祧神拿邪、妄言祸福，蛊惑人心。若不遵者杀之，用端公道士之家，出人赔偿。”[66]这里虽然没有明言萨满之名，但是连类而及，对萨满的贬斥不言而喻。
天聪八年即明崇祯七年（1634），初命礼部考试满洲、汉人通满、汉、蒙古语者，擢取刚林等十六人为举人。次年，命文馆翻译宋、辽、金、元四史。因为此年八月偶然获得元顺帝传国玉玺，被认为是皇权天授，满洲各旗主贝勒遂积极向皇太极劝进。明崇祯九年（1636），皇太极称帝，改元崇德，改后金为大清。各行政机构或从无到有，或加以改善。不仅设置了旨在纠弹缺失的都察院，还遣官祭拜孔子，力图在政治气象上与帝王之业相侔。当然，在吸取中原文化优胜因素的同时，皇太极也始终保持着不可盲目全盘照搬汉文化的警惕意识。比如在读到《金史》中的金世宗时，皇太极感叹道：
朕读史，知金世宗真贤君也。当熙宗及完颜亮时，尽废太祖、太宗旧制，盘乐无度。世宗即位，恐子孙效法汉人，谕以无忘祖法，练习骑射。后世一不遵守，以讫于亡。我国娴骑射，以战则克，以攻则取。往者巴克什达海等屡劝朕易满洲衣服以从汉制。朕惟宽衣博袖，必废骑射，当朕之身，岂有变更。恐后世子孙忘之，废骑射而效汉人，滋足虑焉。尔等谨识之。[67]
因为金人是满洲的先世，所以格外为皇太极所效法借鉴。在金戈铁马的冷兵器时代，胡服骑射一直是制敌的有利因素，战国时期的赵武灵王也曾经力排众议效法模仿。金代女真人多有效仿汉人装束者，致使骑射技艺渐疏，吸收这一前车之鉴，皇太极谕令礼部，若“有效他国衣冠束发裹足者，重治其罪”[68]。而终清一代，国语骑射也一直是不可移易的国策。
皇太极称帝之后，清一直胶着于与明廷的战事，凭借精娴骑射和勠力同心，逐渐在对峙中将明朝的元气消耗殆尽。洪承畴、祖大寿等，终因势尽而于崇德七年即崇祯十五年（1642）实意降清。关于洪承畴投降时的情形，《清史稿·太宗本纪》记云：
上问承畴曰：“明帝视宗室被俘，置若罔闻。阵亡将帅及穹蹙降我者，皆奴戮之。旧规乎？抑新例乎？”承畴对曰：“昔无此例，近因文臣妄奏，故然。”上曰：“君暗臣蔽，枉杀至此。夫将士被擒乞降，使其可赎，犹当赎之，奈何戮其妻子！”承畴曰：“皇上真仁主也。”[69]
汉武帝时，李陵被匈奴所虏，本不欲真心投降，后因父母妻子皆被屠戮，反迫其真意降顺。明末中国苦于战乱，崇祯皇帝自顾尚且不能，无暇顾及被俘宗室，倒也情非得已。与崇祯的务虚名而处实祸相承，明末士夫亦多躁竞气矜，“噍杀恚怒之音多，顺成啴缓之音寡”（钱谦益《施愚山诗集序》）[70]。政治暴虐所致的戾气，在明末充斥一众士人学子的腹心。关于当时的社会氛围，赵园在《说“戾气”——明清之际士人对一种文化现象的批判》中描述为：“平居贫，临难死，且是可不贫之贫，非必死之死——似与生命有仇，非自戕其生即不足以成贤成圣。”[71]这种对己对人都很苛酷的生命态度，致使明廷上至帝王，下至官员百姓，对被俘投降之人及其家人亲属难以宽容。王夫之曾在《宋论》中，盛赞赵匡胤“以宽大养士人之正气”[72]。赵匡胤虽出身武职，但是却定下了有宋一代崇尚文治和优待士人的传统。皇太极的崇儒右文虽或不及赵匡胤之敬惧勤谨，但是值明代朝堂“上积疑其臣而蓄以奴隶，下积畏其君而视同秦越”（《子刘子学言》卷一）[73]的离心之际，其宽厚仁和还是颇为人所称赏的。所谓“王道本乎人情。又曰‘人情即天理’”（《子刘子学言》卷一）[74]，如能善养民心士气，自然万姓归之如流水。
皇太极于崇德八年即崇祯十六年（1643），无疾而终。虽然当时清朝尚未实现入关定鼎中原的宏图大业，但是清世祖顺治皇帝即位朞年，中外即归于统一，这不能不归功于皇太极时期的励精图治，从而奠定王政之始基。清前期的八旗王公贵族，骄纵不法之事时有，皇太极总是着意弹压，不甚以其为满洲勋戚、有开国之功而刻意庇护开脱。相反，成为“天下共主”的理想总是激励皇太极敦本务农桑，戒谕诸王贝勒以“治生者务在节用，治国者重在土地人民”[75]。
自然，皇太极之善行，有些是缘自兄弟子侄、大臣之谏诤，不能掠众人之美而尽归其一人。有时其所行也不能尽如其所自我标榜，但他继努尔哈赤之后，从其父“草创之武夫，有秋霜烈日之威”，一变而为“颇具开阔之胸度，饶春风和畅之情”。[76]保存国俗的同时，优待汉人，崇儒兴学，大大加快了满洲汉化的脚步，由是才能进一步奄有中原，文教蔚兴。
【注释】
[1]李贵连（1978—），江苏连云港人，浙江越秀外国语学院副教授，文学博士，研究方向：明清文学。本文为国家社会科学基金项目“清代满人经学研究”阶段性成果（项目编号：16BZW090）。
[2]宋濂等：《世祖十》，《元史》，中华书局1976年版，第268页。
[3]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第58页。
[4]同上。
[5]同上，第2298页。
[6]比如孟森《清朝前纪·显祖纪第九》中所言：“阿古都督为何等人，又不明言。今可断言阿古即王杲之转音，不明言者，讳之也。”见汉史氏述《清朝兴亡史·外八种》，北京出版社1999年版，第79页。当然也有根据《永陵喜塔腊谱书》记载，言“阿古并非王杲”者，见李林《满族宗谱研究》中编之《宗谱分析》，辽宁民族出版社2006年版，第127页。关于王杲与努尔哈赤之真实关系，迄无定论。
[7]彭孙贻：《山中闻见录》卷一，《丛书集成续编》第24册，上海书店1994年版，第184页。
[8]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第58页。
[9]《宣祖实录》卷七十，《李朝实录》第28册，日本学习院东洋文化研究所1961年影印本，第415页。
[10]同上。
[11]《宣祖实录》卷七十三，《李朝实录》第28册，日本学习院东洋文化研究所1961年影印本，第469页。
[12]《满洲实录》卷七，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第343页。
[13]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，2008年重印本，第258页。
[14]同上。
[15]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年，第2323页。
[16]董天工笺注、黄江军整理：《春秋繁露笺注》卷七，华东师范大学出版社2017年版，第102页。
[17]《满洲实录》卷四，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第180页。
[18]《满洲实录》卷六，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第296页。
[19]《满洲实录》卷七，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第332页。
[20]同上，第347—348页。
[21]程俊英译注：《诗经译注》，上海古籍出版社2014年版，第463页。
[22]《满洲实录》卷七，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第358页。
[23]《满洲实录》卷七，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第384页。
[24]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，2008年重印本，第30页。
[25]李民寏著、徐恒晋校释：《栅中日录校释建州闻见录校释》，《清初史料丛刊》第八、九种，辽宁大学历史系1978年版，第45页。
[26]《满洲实录》卷七，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第349页。
[27]同上。(www.xing528.com)
[28]库勒纳等撰、平之标点注释：《日讲书经解义》卷十，海南出版社2012年版，第390页。
[29]《满洲实录》卷八，《清实录》第一册，中华书局1986年影印本，第397—398页。
[30]同上，第411—414页。
[31]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第62页。
[32]特·官布扎布、阿斯钢译：《蒙古秘史》，新华出版社2005年版，第172页。
[33]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第62页。
[34]库勒纳等撰、平之标点注释：《日讲书经解义》卷十，海南出版社2012年版，第127页。
[35]王弼、韩康伯注，孔颖达疏，陆德明音义：《周易注疏》卷十三，中央编译出版社2013年版，第411页。
[36]王弼、韩康伯注，孔颖达疏，陆德明音义：《周易注疏》卷五，中央编译出版社2013年版，第181页。
[37]《礼记·冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。”见郑玄注、孔颖达等正义、黄侃经文句读《礼记正义》，上海古籍出版社1990年版，第996页。
[38]《庄子集释》卷五上《天地第十二》云：“吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！’”见郭庆藩辑，王孝鱼整理《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，1978年重印本，第430页。
[39]李民寏著、徐恒晋校释：《栅中日录校释建州闻见录校释》，《清初史料丛刊》第八、九种，辽宁大学历史系1978年版，第44页。
[40]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第62页。
[41]同上，第63页。
[42]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版，2008年重印本，第80页。
[43]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第64页。
[44]《清初史料丛刊第三种——清太宗实录稿本》，辽宁大学历史系1978年版，第54页。
[45]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年，第2412页。
[46]宇文懋昭撰、崔文印校证：《大金国志校证》，中华书局1986年版，第151页。
[47]《清初史料丛刊第三种——清太宗实录稿本》，辽宁大学历史系1978年版，第20页。
[48]《清初史料丛刊第三种——清太宗实录稿本》，辽宁大学历史系1978年版，第93页。
[49]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第64页。
[50]班固撰、颜师古注：《汉书》卷一上，中华书局1962年版，1964年重印本，第34页。
[51]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第64页。
[52]李民寏著、徐恒晋校释：《栅中日录校释建州闻见录校释》，《清初史料丛刊》第八、九种，辽宁大学历史系1978年版，第44页。
[53]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第65页。
[54]宋濂等：《元史》卷一百五，中华书局1976年版，第2673页。
[55]同上，第2675页。
[56]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局2009年版，2011年重印本，第137页。
[57]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第65页。
[58]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局2009年版，2011年重印本，第137页。
[59]刘知幾撰、浦起龙通释：《史通》，上海古籍出版社2015年版，第183页。
[60]魏收撰：《魏书》，中华书局1974年版，第1218页。
[61]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第66页。
[62]同上。
[63]司马光著、李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第6册，巴蜀书社2009年版，第87页。
[64]蒋良骐撰，鲍思陶、西原点校：《东华录》，齐鲁书社2005年版，第29页。
[65]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第67页。
[66]《清初史料丛刊第三种——清太宗实录稿本》，辽宁大学历史系1978年版，第13—14页。
[67]赵尔巽等：《清史稿》卷三《太宗本纪》，中华书局1998年版，第72页。
[68]蒋良骐撰，鲍思陶、西原点校：《东华录》，齐鲁书社2005年版，第37页。
[69]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第76页。
[70]施闰章撰，何庆善、杨应芹点校：《施愚山集》第四册，黄山书社1993年版，第246页。
[71]赵园：《赵园自选集》，广西师范大学出版社1999年版，第248页。
[72]王夫之著、舒士彦点校：《宋论》，中华书局1964年版，第5页。
[73]黄宗羲著、沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第276—277页。
[74]同上，第276页。
[75]赵尔巽等：《清史稿》，中华书局1998年版，第77页。
[76]萧一山：《清代通史》上册，商务印书馆民国二十一年（1932）版，第205—206页。
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