王阳明与刘宗周观点不同，但共关注本体与工夫问题

1.本体论：王阳明主张“无善无恶”，而刘宗周主张“好善恶恶”

从王阳明“四句教”来看，王阳明“有无”观念深受传统易学和道教思想的影响。因为，王阳明对易学和道教都有深入的研究。对易学，他深有领悟，写过《读易》的诗歌，诗中说：“囚居亦何事？省愆惧安饱。瞑坐玩《义易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教。”^[33]他还经常与弟子谈论易理。他认为，良知即是易学，能够对易理捉摸透彻，就是圣人。他说：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”^[34]另外，王阳明对道教也有自己的心得。据记载，王阳明于“合卺之日，偶闲行入铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。”^[35]

理解了王阳明与《周易》及道教的关系，就很容易理解他的“有无”思想了。《周易·系辞上传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”王弼在《周易注》中曰：“夫有必始于无，故太极生两仪也。”^[36]王弼的解释是，太极生两仪，是从无到有的生成过程。当然，王弼的思想是受到了老子的影响。《老子》曰：“天下万物生于有，有生于无”，以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子明确表示，世界的生成是从“无”到“有”的。

可见，“有”生于“无”，是古代一个普遍的观念，王阳明显然也接受了这种思想。在他看来，性善具有派生性的特点。正如《易传》所谓“继之者善”一样。而在此之前，还有一个“无善无恶”的性存在着。但是，刘宗周却与前辈提出了并不相同的理论。刘宗周认为，太极、两极、四象、八卦、万物，不是一个从无到有的次第而生的过程，而是一种“一齐俱到”^[37]的生生机制。所以，世界并不是从“无”到“有”的生成过程，而是即有即无、即动即静的状态。刘宗周解说《周易·系辞下传》中“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的一段话，曰：“于是圣人分明指示道体，曰‘易有太极’，盖曰道无道，即乾坤之生生而不息者是，是以乾坤列而四象与八卦相蕴而生。此易道之所以为至也。强名之曰‘太极’，而实非另有一物立于两仪、四象之前也。”^[38]刘宗周认为，太极、两仪、四象、八卦，以及万物的生成，都是“相蕴而生”，呈现着共时性而非历时性的特点。其原因在于，太极就是无极，此“无”并不是有无之“无”，它只是一种转语。刘宗周曰：“子曰：‘易有太极。’周子则云：‘无极而太极。’‘无极’则‘有极’之转语，故曰：‘太极本无极。’盖恐人执极于‘有’也。而后之人又执‘无’于‘有’之上，而‘有’是‘无’矣。转云‘无’是‘无’，语愈玄而道愈晦矣。”^[39]显然，刘宗周并不执着于有无之辨。在他看来，既然太极、两仪、四象、八卦，以及万物是“一齐俱到”“相蕴而生”，所以，世界并不是从“无”到“有”的生成结果。因此，刘宗周反对王阳明把“无善无恶”视为心体，而又把“有善有恶”视为意动的理论。刘宗周《会录》曰：“无善无恶，语虽双提，而意实寄于无善。宗杲曰：‘宁可破戒如须弥山，不可染恶知、恶识如芥子大。’破戒谓贪、嗔、痴，恶知、识谓分别心也。”^[40]这就是说，“无善无恶”，虽然是善恶两头都提摄，但实际上落入“无善”（没有善）的境地。

其实，就本体而言，刘宗周不是把善恶当作具体某物，而是认为，人心中有一种好恶之机，即好善而恶恶。这种生机，如太极生成万物一样，生生不息。刘宗周《人谱·人极图说》曰：“无善而至善，心之体也。即周子所谓太极，‘太极本无极也’。统三才而言，谓之极。分人极而言，谓之善。其义一也。”^[41]天道是“无极而太极”，人道则是“无善而至善”。无极是太极的转语，则无善就是至善的转语。换言之，世界的本体是至善，至善就是有善而无恶。

2.工夫论：王阳明倡导“为善去恶”，而刘宗周倡导“迁善改过”(www.xing528.com)

在探讨了本体论之后，就该谈论其工夫论了。因为，本体问题与工夫问题这两个方面，一直是宋明理学的核心问题。牟宗三先生说：“自宋、明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”^[42]对于本体与工夫的关系问题，毫无疑问也是王阳明与刘宗周共同关注的重点。虽然他们的观点并不完全相同，但主张本体与工夫合一，则是不谋而合的。当然，对于具体的实践工夫，则又见仁见智。

从两者的“四句教”来看，王阳明既明确了本体，也确定了工夫。其工夫是“为善去恶是格物”。此句的重心当然是“格物”。由于为善去恶是一种道德理性，所以“格物”就是道德实践。而“格物”就是“致知”，所以，致知也是道德实践。王阳明曰：“物者，事也，几意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。”^[43]这一句表明，格物就是诚意，而诚意就是致知。王阳明曰：“意未有悬空的，必著事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”^[44]所以，格物就是致知，而致知在止于至善。王阳明《大学古本序》曰：“至善也者，心之本体也；动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也，致其本体之知，而动无不善。然非就其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致，意诚而有以复其本体，是之谓止至善。”^[45]格物就是致知，以止于至善，这是知行合一的目的所在。

相比之下，刘宗周此“四句教”则仅明确了本体，但没有直接确定工夫。所以，我们只能依据他的其他著作来给予补充。综合他的全部著作来看，他“四句教”中最后一句，就是工夫理论。如果参照其本人学术宗旨，这一句改为“迁善改过是格物”，或许更为恰当。因为，他前面已经说过“有善有恶者心之动”，最后又来一个“有善有恶”云云，颇有重复之嫌。尽管如此，我们还是得按照他的原话来分析。

“有善有恶者是物则”之“物则”，是指事物的法则。该词出自《诗经·大雅·文王》中的“天生蒸民，有物有则”。从这一点看，刘宗周对于世界的认识更具客观性。物则是事物本来的面貌，可以不依赖于人心而存在，但往往也离不开人心的判断。因此，这个物则在具备客观性的同时，也具有了主观性。善与恶都是这样。刘宗周当然很清楚这个道理。他在第一句所说的“有善有恶者心之动”，与这一句的结合，就是这个意思。当然，刘宗周非常强调人的主观能动性。因此，“恶”一般也就可以视为“过”而已。这与程颢的观点颇为相同。程颢《河南程氏遗书》曰：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”^[46]所以，从工夫来看，“迁善改过”就是题中之义了。正因为如此，我们认为，最后一句改为“迁善改过是格物”，是相当妥当的。当然，刘宗周把“恶”改为“过”，是有根据的。因为，“恶”可以转化为“善”，这就好像“欲”可以转化为“天理”一样。刘宗周《学言上》曰：“周子说无欲，有甚奇特？欲原是人本无的物，无欲是圣，无欲便是学。……欲与天理，只是一个。从凝处看，是欲；从化处看，是理。”^[47]刘宗周没有把“欲”视为洪水猛兽，则“恶”也不必过于畏惧，只要处理得当，只是一种可以革除的“过”而已。

基于这种思想，刘宗周撰写《人谱》，构建了一个完整的人之谱系。其目的就是要迁善改过、入于圣域。从整个理论结构来看，《人谱》分正篇、续篇和杂记三大部分。正篇确定一个本体：“无善而至善，心之体也。”^[48]续篇则说明了成为圣贤的整个过程，以及迁善改过的具体做法。杂篇则通过大量历代圣贤的嘉言懿行，来证明迁善改过的实际可行。总之，正篇立本体，续篇定工夫，杂篇则通过历史人物来树立入圣域的榜样。