相对于敦煌地区而言，魏晋时期，中原地区的镇墓文数量要少得多。出土东汉镇墓文较多的地区，如陕西、河南、山东、苏皖北部出土魏晋时期镇墓文的数量几乎为零。镇墓文完全转到了敦煌地区，有意思的是在江南的江苏、安徽、湖北、浙江等地，却有不少数量买地券出现。[22]
这种奇特现象出现的原因是多方面的。首先，和汉末魏晋时期中原地区长期的混战和饥荒有关。战争和饥荒造成的一个结局是人口的大量死亡。这些人在死后往往得不到及时安葬，形成白骨弃于道路两旁的悲惨场景。如曹操《蒿里行》：“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”[23]王粲《七哀诗》：“西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，远身适荆蛮。亲戚对我悲，朋友相追攀。出门无所见，白骨蔽平原。”[24]曹丕《令诗》：“丧乱悠悠过纪，白骨从横万里，哀哀下民靡恃，吾将以时整理，复子明辟致仕。”[25]潘岳《关中诗》：“哀此黎元，无罪无辜。肝脑涂地，白骨交衢。夫行妻寡，父出子孤。俾我晋民，化为狄俘。”[26]梁代乐府《企遇歌》：“男儿可怜虫，出门怀死忧。尸丧狭谷中，白骨无人收。”[27]文章当中也有相当多关于“白骨累累”的记载，如刘琨《为并州刺史到壶关上表》曰：“臣自涉州疆，目睹困乏，流移四散，十不存二，携老扶弱，不绝于路。及其在昔，鬻卖妻子，生相捐弃，死亡委危，白骨横野，哀呼之声，感伤和气。”[28]晋王鉴《劝元帝亲征杜弢疏》曰：“天祸晋室，四海颠覆，丧乱之极，开辟未有。明公遭历运之厄，当阳九之会，圣躬负伊周之重，朝廷延匡合之望。方将振长辔而御八荒，扫河汉而清天涂，所藉之资，江南之地，盖九州之隅角，垂尽之余人耳。而百越鸱视于五岭，蛮蜀狼顾于湘汉，江州萧条，白骨涂地，豫章一郡，十残其八。继以荒年，公私虚匮，仓库无旬月之储，三军有绝乏之色。赋敛搜夺，周而复始，卒散人流，相望于道。残弱之源日深，全胜之势未举。”[29]从汉末至东晋，这种白骨遍地的场景经常出现。之所以白骨遍地，不是因为人们不愿为死者安葬，而是因为战乱不能为死者安葬。既然安葬都成为不可能的事情，那么镇墓文之类自然就无从谈起了。
其次，应该和两晋时期中原地区人口的大量外迁有很大关系。西晋八王之乱结束之后，少数民族进入中原地区，原来中原地区的人口大量外迁，一部分南迁至江南地区，另一部分西迁至河西地区。中原地区的统治者变成了少数民族，自匈奴人刘渊建立汉国开始，在中原地区立国的少数民族有鲜卑、羯、氐、羌、丁零、卢水胡等族。这些民族在丧葬习俗方面与中原地区也有很大不同，故在中原地区少出现镇墓文也就比较正常了。在中原文化保持较好的地区，如河西的敦煌地区以及江南一带，镇墓文也得以继续保留。
再次，和佛教的深入传播也有一定的关系。佛教入华以后，在洛阳、长安及彭城等地建立了佛寺。佛寺是佛教得以传播的基地和大本营，在佛寺的周围聚集着相当数量的僧众信徒，他们在成为佛教最虔诚信仰者的同时，也成为佛教观念忠实的传播者。因此，一个地方建寺佛寺的数量和该地区佛教信仰的程度是成正相关的。故我们可以以佛寺的数量与分布为考察的点，来揭示该地区佛教信仰的程度。据颜尚文考证：自东汉至西晋，佛寺的数量在不断增长，从其分布的范围来看，主要集中在洛阳、彭城、下邳、许昌、建业、仓垣、长安、天水（一所）、敦煌、吴县，有文献可征的佛寺数量为二十六座[30]，其中洛阳十二所，占总数的46%，长安四所，占总数的15%。这样的比例与实际寺庙的数量应该是相符的，因为自东汉至两晋，洛阳的地位比长安要高，先后是东汉、曹魏、西晋、北魏等国的都城，而长安则以西京的身份出现。从佛教寺院分布地点来看，则是以洛阳为中心，向东至彭城、下邳、许昌、仓垣，向西至长安、天水、敦煌。赤乌十年（247）康僧会于建业立建初寺。在此寺中，康僧会完成了翻译、注解、弘法等各项工作。永嘉乱后，建初寺更成为南渡僧人最好的安居之所。西晋之后，更向东发展至吴县。也就是说，东汉至西晋这一时期，佛教的主要传播地在黄河中下游的中原地区及南方的建业一带。不同处则在于中原地区的佛寺呈带状分布，有多个中心地点；而建业一带则只以建业为中心，向东南方向辐射。佛寺分布的带状特征反映出信众的普遍与广泛，由此也可以见到佛教传播的深入程度。佛教深入传播的一个结果便是佛教观念的广泛接受，当然包括人死后的处理方式。[31]在诸多原因的共同作用下，魏晋南北朝时期中原地区的镇墓文数量大量减少，当是情理之中的事情。而在河西以及江南一带，一方面未曾爆发大规模的战乱；另一方面，大量中原地区民众的入迁，形成相对稳定的局面。在近两百年的时间内，他们保留了自己的丧葬风俗，留下了买地券和镇墓文等相关的材料。至于为什么在敦煌地区出土的绝大部分是镇墓文，而在江南一带出土的则是买地券，由于缺乏足够的材料，原因不得而知，我想还是与宗教信仰有关吧。
（本文原载于《敦煌研究》2009年第1期）
【注释】
[1]本文为教育部重点研究基地2004年度重大研究项目“民间信仰与中国文学”之子项目“魏晋南北
朝民间信仰与中国文学”（编号：05JJD8400007），亦为安徽师范大学专项基金（编号：2008xzx01）。
[2]镇墓文是东汉时期出现的，埋在坟墓之中，起骇鬼、解适作用的应用文体。就载体而言，有陶瓶、铅块、木块、石块、铁块以及瓦片等，多见于陶瓶和铅块。因此，又被称为镇墓券、镇墓砖、镇墓瓶、解注瓶、解注文等。
[3]姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社1996年版，第277—278页。
[4]余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局2006年版，第126页。
[5]刘屹：《敬天与崇道：中古经教道教形成的思想史背景》，中华书局2005年版，第109—110页。
[6]王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，新文丰出版公司1997年版，第70—71页。
[7]王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，新文丰出版公司1997年版，第104页。
[8]刘屹指出：1世纪末至2世纪前半叶，在今天的陕西、河南（也可包括山东），流行大体相同的一种死后世界观念：人死后要归入地府，向地府官员报到，这是先秦以来的传统观念；但强调生人与死人互不侵扰，尤其是死者不要烦扰生人的镇墓观念，并且镇墓的权威来自天帝，这应是新的信仰（刘屹：《崇天与敬道：中古经教道教形成的思想史背景》，中华书局2005年版，第97页）。
[9]禚振西：《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》，1980年创刊号，第46—47页。
[10]刘昭瑞：《考古发现与早期道教》，文物出版社2007年版，第67页。
[11]王泽庆：《东汉延熹九年朱书魂瓶》，《中国文物报》，1993年11月7日，第3版。
[12]禚振西：《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》1980年创刊号，第46—47页。
[13]陕西省文物管理委员会：《长安县三里村东汉墓葬发掘简报》，《文物参考资料》1958年第7期，第62页。(www.xing528.com)
[14]刘昭瑞：《考古发现与早期道教》，文物出版社2007年版，第67页。
[15]鲁西奇：《汉代买地券的渊源、实质与意义》，《中国史研究》2006年第1期，第60页。
[16]黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第961页。
[17]林富士：《汉代的巫者》，稻香出版社1999年版，第56—59页。
[18]王先谦：《释名疏证补》，商务印书馆1937年版，第393页。
[19]河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》，《文物》1975年第11期，第75—93页。
[20]中村不折：《禹墨出土墨宝书法源流考》，中华书局2003年版，第8页。
[21]王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，新文丰出版公司1997年版，第70—71页。
[22]买地券一词，文献记录中最早见于南宋周密《癸辛杂识·别集》卷下“买地券”条，谓：“今人造墓，必用买地券，以梓木为之，朱书云：‘用钱九万九千九百九十九文，买到某地若干’，云云。此村巫风俗如此，殊为可笑。及观元遗山《续夷坚志》载曲阳燕川青阳坝有人起墓，得铁券，刻金字云：‘敕葬忠臣王处存，赐钱九万九千九百九十九贯九百九十九文。’此唐哀宗之时，然则此事由来久矣。”（周密：《癸辛杂识》，吴企明点校，中华书局1988年版，第277页）
[23]逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第347页。
[24]同上，第365页。
[25]同上，第403页。
[26]同上，第628页。
[27]同上，第2152页。
[28]严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，河北教育出版社1997年版，第1098页。
[29]同上，第1313页。
[30]这二十六所佛寺是有文献可查的，且大部分是有固定名称的。当然，西晋时期的佛寺总数不止这个数。北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》载：西晋永嘉年间（307—312），洛阳有寺四十二所。又据法琳《辨正论》卷十三《十代奉佛篇》载：西晋二京，合寺一百八十所，译经一十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。以上均说明，在西晋时代，两京佛寺的数量比现在能考察出来的要多。
[31]有关佛教对人死后的处理方式，刘淑芬有详细论述。详情参阅刘淑芬的《林葬：中古佛教露尸葬研究之一》和《石室瘗窟：中古佛教露尸葬研究之二》两文。收入刘淑芬：《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社2008年版，第181—290页。
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