春秋战国时期，掌有政权的王公贵族往往过分追求物质享受，甚者可以用“暴殄天物”来形容。早在春秋时代，老子便已经认识到统治阶层过度沉溺于物质享受的非正当性，其所著《道德经》第五十三章便说道：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。”[3]这一行为，从表面来看是将天地灵物之精华灌注一身；而究其实际，则非但不能获得期颐之寿，反因过度享乐而伐性伤生，造成身体的不适与早衰。韩婴有鉴于此，在《韩诗外传》中专设一章，具体讨论解决此番困境的不二法门，即遵从自然、摒弃纵欲的“自养”：
能制天下，必能养其民也；能养其民者，为自养也。饮食适乎藏，滋味适乎气，劳佚适乎筋骨，寒暖适乎肌肤；然后气藏平，心术治，思虑得，喜怒时，起居而游乐，事时而用足，夫是之谓能自养者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而爱财用也，养有适，过则不乐，故不为也。是以夏不数浴，非爱水也；冬不频汤，非爱火也；不高台榭，非无土木也；不大钟鼎，非无金锡也；不沉于酒，不贪于色，非辟丑也；直行情性之所安而制度，可以为天下法矣。故用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也；养不害性，足以成教，而天下称其义也；适情辟余，不求非其有，而天下称其廉也；行成不可掩，息刑不可犯，执一道而轻万物，天下称其勇也[4]。
这一章中，“夏数浴”“冬频汤”“高台榭”“大钟鼎”“沉于酒”“贪于色”等语，字字针对过分享受而言，这是再清楚不过的表述。而《韩诗外传》则以“不”字加于此类现象之中，对纵欲的行为进行逐一否定，并将正确的养生方法确定为“饮食适乎藏，滋味适乎气，劳佚适乎筋骨，寒暖适乎肌肤”的“自养”。《老子》第十二章曾有“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”之言[5]，如果我们感觉这一说法稍嫌抽象，那么《韩诗外传》的“自养”观则具体很多，它已经从形而上的理论层面落实到细化的养生手段，堪称充实而有光辉，所以给人的启发也就更大、更具体。
当然，如果我们翻检《韩诗外传》之前的医部典籍，便可知晓韩婴“自养”观的提出，并非突发奇想，而是有着相当悠久的理论来源。即以我国第一部系统的医学典籍《黄帝内经》而言，其中便有不少与之相通的理论。例如《黄帝内经·素问》一开篇的《上古天真论》，就借岐伯之口，描述了深明生命奥秘的“上古之人”养生之法的高超与后人纵欲享受的弊端：
上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也[6]。(www.xing528.com)
非常明显，这段话的“食饮有节，起居有常，不妄作劳”云云，正与韩婴“自养”观若合符节；而“今时之人”的种种做法，恰好也是《韩诗外传》所批判的对象。《素问·四气调神大论》也说：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死，从之则治，逆之则乱。”[7]可见其对于顺应四时以养生的观点，确有致意再三的态度。
《黄帝内经·灵枢》卷二《本神》也有一个与“自养”观互通的说法：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是则僻邪不至，长生久视。”[8]我们只要将《灵枢》这段话与上引《韩诗外传》之说相比较，便不难看出它们的亲缘关系：《灵枢》的“顺四时而适寒暑”，正对应着《外传》“寒暖适乎肌肤，……夏不数浴，……冬不频汤”等语；《灵枢》的“和喜怒而安居处”之言，在《外传》中则被表述为“然后气藏平，心术治，思虑得，喜怒时，起居而游乐，事时而用足”；《灵枢》所谓“节阴阳而调刚柔”，《外传》则以“行成不可掩，息刑不可犯”之语为其分疏。两相对比，《外传》之文好像为注释《灵枢》而设。另如《黄帝内经·灵枢》卷六《师传》有言曰：“饮食衣服，亦欲适寒温，寒无凄怆，暑无出汗。食饮者，热无灼灼，寒无沧沧。寒温中适，故气将持，乃不致邪僻也。”[9]日本学者涩江籀斋引姚宗注此句说：“此言饮食衣服，乃日用平常之事，所当适其和平，则阴阳之气可以持平，不致邪僻之所生也。”[10]这一注解使原文之意变得更加显豁，其中讲述饮食衣服“所当适其和平”之语，与《外传》所标举的“寒暖适”别无二致。而且，这里所说的调整好寒温关系可以做到“不致邪僻”，与上引《灵枢·本神》所说的“僻邪不至”，也是义同词异的表述。可见，在古中医理论中，的确存在一种稳定的认识，即顺应天时以保持寒温适中可以降低疾病的发生率。这不仅体现在《韩诗外传》之前的医学典籍像《黄帝内经》之中，也同时见于后世的医部古籍。例如东汉时代张仲景所撰《伤寒论》卷二《伤寒例》便说道：“君子春夏养阳，秋冬养阴，顺天时之刚柔也。小人触冒，必婴暴疹。”[11]“春夏养阳，秋冬养阴”之说同时见于《素问·四气调神大论》[12]，“顺天时之刚柔”与前引《灵枢·本神》的“顺四时而适寒暑”也如出一口，这一养生思想的稳定性已不言自明。而《韩诗外传》的可贵之处不仅在于有效保留并传承了这一古养生理念，还创造性地拈出“自养”一词，用以概括这一顺应四时、摒弃纵欲的思想，从而使该思想获得了更加凝练深刻的表述。“自养”一词，即便置于养生思想史中，亦当出一头地。《韩诗外传》明确使用“自养”仅有上文这一处，但书中还有些篇章虽未用“自养”一词，却表达了与“自养”相通的思想，同样值得注意。例如卷五第九章说：“调和阴阳，顺万物之宜也。”[13]卷七第十九章说：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际，如是则天气奉养而生物丰美矣。”[14]无论是“顺万物之宜”，还是“顺阴阳之序”，都属一种遵循自然、顺应四时的做法，与上引《外传》之文同声相应。
如上所述，“自养”观的实现离不开两个方面的同时作用：从积极方面讲，要做到顺应四时；从消极方面讲，则要摒弃纵欲。前者的论述已在上文展开，而后者在《韩诗》学派中也具有相当大的影响，《韩诗》后学甚至以“自养”的内涵去解读《诗经》，从而实现了养生延命向文学诠释的跨越，这在《诗经》诠释史上是较为特别的现象。例如对《周南·关雎》诗旨的诠释，《韩诗叙》曰：“《关雎》，刺时也。”但是究竟所“刺”为何事，答案见于东汉薛夫子《韩诗章句》：“人君内倾于色。”[15]“内倾于色”当然是上引《韩诗外传》所谓“贪于色”的同义表述，但用在这里，却是以养生之语来解读儒家经典，其创造性值得标出。再如《大雅·荡》有“天不湎尔以酒”之句，《初学记》卷二十六引《韩诗》释此句曰：“夫饮之礼：不脱屦而即序者，谓之礼；跣而上坐者，谓之宴；能饮者饮之，不能饮者已，谓之醧；齐颜色，均众寡，谓之沉；闭门不出者，谓之湎。故君子可以宴，可以醧，不可以沉，不可以湎。”[16]这段注的最后一句很能代表《韩诗》学派对待饮酒的态度，需对前文略作疏通，才能了解其立论的依据。先看“跣而上坐”的“宴”，《礼记·少仪》有“堂下无跣，燕（同‘宴’）则有之”的话，郑玄注：“祭不跣者，主敬也。燕则有跣，为欢也。”[17]可见，“跣而上坐”是符合当时礼制的行为。再看“能饮者饮之，不能饮者已”的“醧”，说的是饮酒过程中，酒量好的人可以多饮，酒量差的人则可以停止饮酒，这样既能保证善饮者尽兴，又可以确保不善饮者不会因饮酒而伤及身体，这颇有些“能者多劳”的思想，是符合酒德的做法。而“齐颜色，均众寡”的“沉”，指的则是凡参与饮酒之人，脸色都需喝至醺红为止（“齐颜色”），且每人饮酒量也皆需相同（“均众寡”），毫无疑问，这是一种放纵酒欲的做法；“闭门不出”的“湎”指醉酒之后，足不出户、万事不理的情态，当然也是骄奢淫逸的做法。现在重新回到《初学记》所引的《韩诗》，我们终于理解，为何它肯定“宴”和“醧”的价值，但不主张“沉”与“湎”。这是因为“宴”与“醧”符合礼制与酒德的要求，“沉”和“湎”则既不符合礼与德，亦有悖于遵从自然、摒弃纵欲的“自养”观。这里虽然解读的是《诗经》，用到的依据却是“自养”的养生思想，这是《韩诗》学派又一个借助养生之道去诠释经学的例子。这些例子可以证明，《韩诗》学派以摒弃纵欲的“自养”观来解读经学作品，并非偶一为之，而是有意识地打通“自养”与《诗经》的界限，这一过程恰好将“自养”观在《韩诗》学派中的地位彰显出来。
当然，在介绍完《外传》“自养”观之后，还有一个必须予以澄清的事实，即“自养”观绝非禁欲主义。它只是反对过于放纵欲望而已，而对于人类正常欲望的实现，《外传》是持肯定态度的。以下三条材料最能够代表韩婴“自养”观对欲望所持的辩证态度。其一，卷五第十六章说：“人有六情：目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖。此六者，民之六情也，失之则乱，从之则穆。故圣王之教其民也，必因其情，而节之以礼；必从其欲，而制之以义”[18]。可见，韩婴对于人类正常欲望是持肯定态度的，并认为如果这些正常欲望得不到实现，便很可能导致社会的动乱。而圣王治国的高超之处在于，当人民的欲望超出正常限度之时，能够运用“礼”和“义”来加以约束，从而使人民回到正常欲望范围内活动。“失之则乱，从之则穆”之语最能体现出韩婴对正常欲望的包容与理解。其二，卷二第三十四章说：“适情性则不过欲，不过欲则养性知足。”[19]这里明确表示要实现“养性知足”的状态，则不超过正常欲望，这是韩婴否定“过欲”（即纵欲）的有效证明。其三，卷五第十三章说：“劳心苦思，从欲极好，靡财伤情，毁名损寿，悲夫伤哉！”[20]很明显，韩婴认为过多花费心思、过分放纵欲望，最后只会导致“毁名损寿”的悲剧，这与《孔子家语·五仪解》将“寝处不时，饮食不节，逸劳过度”作为“死于疾”的成因[21]，是完全相同的，这再次将韩婴反对纵欲的想法清晰地表达出来。所以将以上三条材料结合起来分析，韩婴“自养”观对待欲望的态度便自然浮现出来，即承认正常欲望，但反对放纵欲望。
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