中国优秀传统文化：天人合一的发展演变

“天人合一”思想萌芽于《易传》。《周易·乾卦·象言》云:“大人者,与天地合其德。”此处的“大人”,意为“大人物”,指人类社群的最高统治者。在这里,天人合一中的“一”直接意义为“一致”“一律”,其“一致”的标准或外在表现是道德。人要与天地合,在道德上保持一致,说明天地是有道德的。最早提出此观念的是董仲舒。他在《春秋繁露·阴阳义》如是说:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”最早明确提出“天人合一”一词的是北宋张载,他在《正蒙·诚明篇》中明确提出了“天人合一”的命题:“儒者则因明致诚,因诚致明,故‘天人合一’。”这意味着,人性的善良来自天空的道(运行规律),人性善良与天之运行之道相互连接,并合为一体。这个“天”是张载所说的“气”而生成的天空,并不是什么唯心的天上之天。

从历史上看,中国古代“天人合一”的思想大致经历了以下三个发展阶段。

(一)先秦时期的“天人合一”思想

远古时代,由于生产力落后,原始人群对自然依赖性非常大,生活生存条件直接取决于自然或天地的赏赐;由此,远古华夏先民发自内心地坚信人源于天,祖先是天地之物的转化,人与天地一律。

“天人合一”思想的正式萌芽,可以溯源到商代的占卜。《礼记·表记》中说:“殷人尊神,率民以事神。”商人坚信天地万物由有意识的主宰者掌控,将其看作神,并命名为“帝”或“天帝”;凡事征询求卜,对于征战、狩猎、疾病、行止等国家大事,皆以占卜预测吉凶祸福。此时的天人关系,实际上是一种神人关系。商人心目中的神的道德属性并不明显,故商人基本上采取了一种无为、盲目臣服于神的形式。

西周继承了商代天人关系的理念,仍坚持天人关系是一种神人关系,但有了一些新的进展。西周时期,人们非常明确地赋予神祇(即周人的“天”)以“敬德保民” 的道德属性:“天”与人的好恶是一致的,“天命”与“人事”密切相关。“皇天无亲,惟德是辅。”(《左传·僖公五年》)道德准则是由人格意志的“天”秉持“保民”意志而赐予世人的。人遵从或顺应天命,是一种道德行为:人遵从或顺应了天命,天就会赏赐人;反之,人不遵从或顺应天命,天就会降罚于人。这充分说明,“天人合一”思想在西周的天命观中已有了比较明显的萌芽。周公姬旦提出的“以德配天”,更是“天人合一”思想的明确体现。可见,中国传统的“天人合一”思想从一开始,便与道德的问题紧密相关;而且,“天人合一”思想实际最初是人事遵从天命的“合一”要求。

春秋战国时期,随着诸侯实力的扩增,基于挑战西周王权和旧秩序的需要,开始出现了“人定胜天”思想;随之人们对“天人关系”进行了“修正”,提出一种人为“神之主”的观点。

周内史叔兴说:“吉凶由人。”他认为人类社会的吉凶祸福源于人类自身的作为与努力,对先前的具有人格神意义的“天”进行了质疑。紧随其后,郑国子产更进一步说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(《左传·昭公十八年》)这明显是一种贬天命、重人生的思想,且讲得极其朴素简单。

这就说明,自春秋战国以来,人们摒弃了商周时期人遵从或顺应有意志的人格神的观念,“天”已经从超然神的地位跌落到现实世界。这种“远”与“近”的转变,在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所说的“天”在西周时期一直保持着“天”的道德意义,“天”具有道德属性;道家所说的“天”则是指自然,没有道德意义。这样,儒家的“天人合一”基本上就是人与天道的合一;道家的“天人合一”则是人与自然之天的合一。

(二)董仲舒的“天人合一”思想

西汉初年,儒者董仲舒提出了“天人合一”理念。与前面诸子时代不同的是,董仲舒的“天人合一”说,以“天人感应”为基础,建基于阴阳五行宇宙图式,没了先秦先人的天真烂漫和混沌厚朴,多了些认知理趣上的牵强附会。

1.董仲舒“天人合一”思想的内容

西汉初期,董仲舒深受当时阴阳五行学说的影响,将孟子的“义理之天”的“义理”推向了宗教神学方向,他认为“天”有意志、有主宰世间善恶奖罚的属性。“人之(为)人,本于天。”(《春秋繁露·为人者天》)董仲舒坚信人源于天,所以人的一切言行都应该遵循“天”的本意,凡有不符合天意的就是不正常的、不自然的,则“天出灾害以遣告之”(《春秋繁露·必仁且智》)。

董仲舒的“天”,当然不同于西方基督教的“上帝”。“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火、九,与人而十者,天之数毕也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)此句中最后一个“天”字,即“人本于天”之“天”,是自然界万事万物的总和,包括天地阴阳五行和人的“十行”,人是植根于这个整体的。董仲舒认为“天”与人一样,也有“喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人合一也”(《春秋繁露·阳明义》)。这种以人为副的“天”,无非是具有人的意志的自然界。

董仲舒基于天人相容、相称的观念,认为天人合一,人的道德或不道德,都会从天上得到赏罚。从天人说出发,董仲舒也提出了“性三品”说。他把人性分为三类,即“圣人之性”“中民之性”与“斗筲之性”,其中只有具备“中民之性”的人才可以教育而为善。董仲舒的人性论与孔子的所谓“上智与下愚不移”十分接近,而与孟子“人皆可以为尧舜”的说法则相去甚远。董仲舒还提出了“三纲”之说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。……王道之三纲,可求于天。”(《春秋繁露·基义》)这样,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,君臣、父子、夫妻就成了一种极不平等的主从关系。

董仲舒的“天人合一”思想,清晰地给儒家道德学说打上了人与人先天不平等的烙印,把孔孟的伦理思想变成了上下关系的人伦关系学说。

2.董仲舒“天人合一”理念提出的背景

1)周文疲敝与信仰危机

人类历史上的重大危机与转变,往往刀兵征战、生灵涂炭,除了统治者的更替与族群的分化融合,信仰的转变往往也是不可忽视的标签。远至上古炎黄、虞夏之变,因资料失传,是否涉及信仰危机,尚难定论。而商周之变和周秦之变与信仰的关联,则是不争的事实。

王国维认为,中国政治与文化变革,莫剧于商周之际。陈启云先生则指出,商周鼎革,是以广而无私、好生好德、爱天下人的“天”,代替了卜辞中征战不休、以人为牲的“帝”,是宗教信仰传统的一大转轴。而西周至春秋的历史危机,即史家所谓周文疲敝,又引起人们对“天”和“天命”的怀疑,又是宗教文化的一次大转轴。众所周知,正是周文疲敝带来的宗教和人文的双重危机,激发了春秋末年至战国时期乃至秦汉之际诸子思想的直接源头。(www.xing528.com)

就宗教信仰层面而言,商周之际虽有“帝”“天”之转换,但终究没有动摇人对“天”或“帝”的信任关系,天(帝)人之际依然保留了亲切而自然的“合一”性关联。而周文疲敝触发的,不仅有诸子思想的争鸣与人文观念的爆发,同时更重要的则是信仰危机。从诸子开启的人文理性传统面临的“此亦一是非,彼亦一是非”而言,这不单是原始宗教的危机,也是对“周文”所孕育的人文道德精神传统的怀疑,是对更为合理之人文理念的信仰危机。随着秦汉统一皇权国家的不断确立,诸子争鸣带来的“百花齐放”逐渐变得“不合时宜”,这对视儒家为正宗,兼及阴阳、墨、道、法、易,意欲“罢黜百家,独尊儒术”而构建“天人合一”新说的董仲舒来说,可谓天赐良机,生得其时。

2)阴阳五行与天人感应

阴阳五行思想起源于何时,学界聚讼纷纭,零星线索见于《吕氏春秋》《淮南鸿烈》和《史记·孟荀列传》等文献。但其实,阴阳五行思想起源可能更早,殷商末期的甲骨卜辞中就有“阳冰”一词,学家一般将其视为阴阳五行思想的滥觞。

在原始儒家那里,系统的宇宙模式理论是不具备的,缺乏理论与实践有机沟通之必要环节的儒家天人思想,逐渐丧失其神圣的光环。而战国时期风行的邹衍等阴阳五行学说,则为董仲舒解决儒家理论缺环问题提供了重要契机。

董仲舒采纳阴阳五行框架,既因为阴阳五行学说与儒家学说具有内在联系,如都关注治乱兴衰与“仁义节俭”,更因为邹衍的“大九州”神话宇宙观,有着宏大严谨的框架,强调宇宙间万事万物互相依存类推,这对儒家构筑“天人宇宙同意图式”具有很大启发。

正是阴阳五行家为董仲舒新“天人合一”学说的理论框架提供了基本的形式结构。黄朴民先生曾这样描述:“董仲舒继承并改造阴阳五行家学说,以对儒家政治予以总体的发展,最大的成功便是创立了‘天人感应’说,发展了一套崭新的‘天人合一’ 理论。”

3)内圣外王与皇权制衡

战国中后期,专制霸权日益成为政治的主流形态,并最终应了秦皇汉武的大一统野心,开启了中国历时两千多年的帝国时代。

董仲舒基于儒家“内圣外王”的政治理想主义,在横扫六国一统寰宇的秦代二世而终的历史教训和汉武帝任用酷吏多欲恣肆的施政方式基础上,创立的新“天人合一” 说,凭借传统上“天”之名义,将道德教化置于皇权之上,从而约束君主的行为。只是,以“内圣”的道德自律而达致“外王”,本就是儒家先贤,借助于尧舜等上古圣贤君主传说的向壁虚构,在现实世界中,却是以力胜而霸有天下的逻辑。

面对皇权的日益牢固和霸道,董仲舒的新“天人合一”不得不迎合汉武帝及后世统治者,以满足“君权神授”政治合法性的需要,事实上并未构筑起与皇权泛滥相制衡的堤坝,反而使曾充满“浩然之气”的儒家思想退化为帝国统治的陪衬或点缀。所谓的新“天人合一”,成为专制君主维护“政教合一”国家的法宝,沦落为比“绝地天通”时期更为极端的愚民工具。

(三)宋明理学的“天人合一”思想

宋明两代是儒家“天人合一”思想达到顶峰的时期。宋代道家的“天人合一”学说是在继承孟子学说基础上的重大发展:一方面,把孔孟的“上下与天地同流”“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的简单朴素论断发展成为“天人合一”的思想学说;另一方面,将孔孟的差等相爱观点推向了博爱思想。

张载提倡人与天地万物为一体。他在《西铭》中写道:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·乾称》)张载还提出:“大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外……圣人尽性,不能闻见犒其心,其视天下无一物非我。”(《正蒙·大心》)所谓“能体天下之物”之“大心”,是一种能够打破人与人、人与物之间壁垒,实现人与天地万物融合为一体的境界。

张载在《正蒙·诚明》中明确提出了“天人合一”的命题:“儒者则因明致诚,因诚致明,故‘天人合一’。”这一点,大家都能理解,凡能体悟到人与人之间、人与物之间有息息相通、血肉相连的内在关系的人,必然会达到“民吾同胞”“物吾与也”的境界。张载提出“民胞物与”之爱,是基于宇宙万事万物一体的前提,而非人与人之间的血缘亲情。张载的伦理道德思想,不仅与孟子的“万物皆备于我”有关,而且还受了道家思想的影响。当然,在张载那里,差等之爱和等级之分的观念仍然存在。但是,张载的“民胞物与”之爱,在于强调爱和他人对事物的爱,这是一种博爱。张载的这种“博爱”思想,可以称作儒家伦理道德发展史上的一个重大突破。

程颢是宋代第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”论点的道家学者。也就是说,人之至善本性的“仁”源于“以天地万物为一体”的“一体”。“医者言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也……如手足不仁,气己不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。”(《二程遗书》卷二上)这段话形象地说明了“仁”与“万物一体”之间的密切关系。但是那些保留“仁”性的人,可以与宇宙万事万物紧密相连,合而为一,因此他们可以像爱自己一样爱他人和事物。

与程颢不同的是,程颐认为万物之本为“理”,理是先行,人禀受形而上的理以为性,所以理性与人是相通的。这样,“天人合一”思想就具体表现为“与理为一”。

与程朱理学不同,陆王心学强调理性不在心外,心就是理。王阳明继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想,成为中国哲学史上“天人合一”说的集大成者。王阳明认为,人与世间万物相连,“原是一体”,天地万物的“发窍之最精处” 就是“人心一点灵明”,人心就是世间万物之心,是人心使天地万物“发窍”,是人心赋予了天地万物的意义;反之,脱离了人心,天地万物即使存在也没有意义。王阳明的“天人合一”思想使人与天地万物的融合更加天衣无缝。王阳明还进一步阐释了人心与天地万物合一的内涵。在他看来,这“天地万物原是一体”的“一体”,是由“心之仁”联系起来的有机整体,也就是王阳明所说的“一体之仁”。没有这“一体之仁”,人与世界万物都会变得麻木不仁,互不相干。正是有了这“一体之仁”,“大人者”才能“视天下如一家,中国犹一人焉”(王阳明《大学问》)。此“一体之仁也,虽小人之心,亦必有之”,所以普通人也能“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心”,甚至看到自然之物,亦“必有不忍之心”“悯恤之心”“顾惜之心”。基于这种“一体之仁”的基本观点,王阳明强调了“天下之人无外内远近”“皆其昆弟赤子之亲”和“满街都是圣人”的道德思想。当然,王阳明在大力倡导“一体之仁”的博爱思想的同时,也在一定程度上承认“差等之爱”:爱人与爱物、爱至亲与爱路人,的确存在爱的厚薄之分;而且,这都是“良知上自然的条理,不可逾越”(《传习录》下)。

明清时期,“天人合一”思想日渐衰微,王夫之虽然说“天人合一”,但他的“能所”观点却已蕴含了强烈的意识形态,类似于西方的主客二分思想。

儒家的“天人合一”哲学思想中,除了一以贯之的“天人一体”外,还有“天人相分”之说,看似对立分隔的两种观点却相辅相成,而目标是“天人和谐”。譬如,荀子就明确提出“明于天人之分”与“制天命而用之”,达到天人和谐,即天地人“相参”。只要自然(天)合乎规律地运动,天地人就能各得其所。