儒道互补型人格：长垣与君子文化

作为中国传统文化中的两大主干，儒道思想的对比是人们常关注的话题，并期望能以这种方式来深入中国的思想文化土壤，挖掘出符合当代社会需要的思想养分。王国维曾以早期儒家道家诞生之地的地理区位来划分儒家为“北方派”，道家为“南方派”，并依此来描述两家的特征，比如“北派气局宏大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也”^[23]。这种区分比较法总给人以粗糙之感，而且道家虽重视幽冥之思辨，但也不至于不涉实践而落于空谈。因为儒道作为一种生命的学问，根本上还都是追求修之于身的。因此，我们从理想人格建构的问题入手，或许可以为考察儒道之区分提供一种新的文化视角，从而深化对儒道文化理念的认同与理解。

再者，从事实情况来看，中国人的文化心理与性格就是儒道理想人格交融的产物。对于古代的士阶层^[24]来说，显达得志时可以出仕济民，积极改造现实社会，在成就他人、教化社会中成就自我；而失意时亦可寄情于山水，遨游于自然，独善其身心性命。这本身就是儒道互补交融在人生不同际遇中的具体体现，使得儒道之现实主义与自然主义在人格塑造上实现了一种平衡与和谐。而在前文的对比中我们也认识到，儒道两家无论是在价值旨趣、境界论，抑或是实践工夫上，都曾有过视域交融或异曲同工之妙，这充分说明构造一种儒道互补型的人格是可能的。这种互补性就是为了能够互相纠偏补弊，塑造一种更加符合现代社会生活需要、更加全面健全的人格模型。牟钟鉴曾说：“儒道互补也是群体性和个体性的互补……儒家群体价值观与道家个体价值观……可以形成一种制衡和互补，使社会不至于偏向以共性压抑个性或者以个性破坏共性这样两个极端，把群体性和个体性结合起来，使社会既生动活泼又团结有序。”^[25]通过倡导一种儒道互补型的人格，可以充分汲取两家的思想精髓，从而能够真正协同中国传统文化来补益当代社会人心，使得传统文化与现代社会之间更具有黏合性，进而引导国人追求更高的人格理想。

我们知道，现实中的人往往是处在山峰与深渊之间的。一个人可以超凡绝圣，超拔人生，充分彰显人性的光辉，体现人的可贵之处；一个人也可以禽兽不如，过着卑劣、堕落的生活还洋洋得意。因此，许多社会问题、人生问题的产生其实大都是导源于人对自身人生价值与意义的迷失。有的学者就指出，当下中国存在着一种在人性和人格方面庸俗化的文化现象，“它是对人们现实生活的物欲、惰性与模糊性的无批判认同，同时也是对人们现实生活的界限、法则与高尚的无视或拒绝，是一种低级的生存状态”^[26]。儒道的理想人格观或许可以为我们针对当下现实的种种庸俗、狂躁之病提供一种新的批判视角，并提出一套具有可行性的对治方案。应该说，人的存在状态不是一个既定的完成时，人在一生的历程中应该通过自己的认知、抉择、努力来实现自己的理想人格追求，把握儒道理想人格的实质内涵，依循于儒道的实践工夫，方能逐渐去庸俗，得高尚。

（作者系中国人民大学哲学院博士研究生）

【注释】

[1]楼宇烈：《君子的意义与德行》，《道德与文明》2016年第6期。

[2]本文所引《老子》原文皆从王弼本，不同出处会另行说明。参看王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注》，中华书局2011年版。

[3]郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第12页。

[4]张丰乾：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，华夏出版社2016年版，第174页。

[5]张丰乾：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，华夏出版社2016年版，第175页。

[6]老子曾分析：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》）但是，陈鼓应认为应作“下德无为而有以为”，这样整句话语意较连贯，当从之。参看陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第212页。总之，从上德之无心的纯自然发用流露开始，形成了一个人格逐渐外在化的显现过程。

[7]陈国庆编：《汉书艺文志注释汇编》，中华书局1983年版，第117页。

[8]班固撰，颜师古注：《汉书》，中华书局1999年版，第2661页。

[9]陈国庆编：《汉书艺文志注释汇编》，中华书局1983年版，第129页。

[10]“道德之意”是道家形而上学的核心内涵，其理论建构之根基皆在于此，参看郑开：《道家形而上学的理论特质——以“道德之意”为中心的讨论》，《中国社会科学》2017年第11期。

[11]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第398页。(www.xing528.com)

[12]周敦颐：《周敦颐集》，中华书局2009年版，第22页。

[13]此为章锡琛所点校的《张载集》中的原话。见张载：《张载集》，中华书局1978年版，第320页。

[14]杨国荣：《庄子的思想世界》（修订版），三联书店2017年版，第289页。

[15]杨玉辉：《道家人格研究》，巴蜀书社2010年版，第115页。

[16]《老子》第四十一章中说：“上士闻道，勤而行之。”

[17]周敦颐：《周敦颐集》，中华书局2009年版，第6页。

[18]王守仁：《王阳明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第122页。

[19]周敦颐：《周敦颐集》，中华书局2009年版，第31页。

[20]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第9—14页。

[21]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第123页。

[22]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第188页。

[23]王国维：《王国维文集》（卷三），中国文史出版社1997年版，第108页。

[24]“士”这一阶层群体具有较高的自觉意识，余英时认为可以“把‘士’看作中国文化传统中的一个相对的‘未定项’。所谓‘未定项’即承认‘士’有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者”。“未定项”也就是处于一种相对自由的状态，这决定了从“士”走向某一种理想人格具有多种可能性，对“士”本身来说也具有了超越自我上的丰富性。参看余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第8页。

[25]牟钟鉴：《走进中国精神》，华文出版社1999年版，第191—192页。

[26]张曙光：《庸俗与狂躁——剖析一种文化和人格现象》，《上海文化》2017年第6期。