春秋时期政治道德探析：长垣与君子文化

再看“弃其命”这句评论。《说文解字》云“令，发号也”，“命，使也。从口从令”。在春秋以后的典籍中，命、令为两字，而从甲骨文、金文等古文字材料及西周传世文献来看，“令”“命”实为一字。如西周晚期师酉簋器身铭文：“王乎史册令师酉”（《集成》4288），该簋器、盖对铭，其中的器铭作“令”，盖铭则作“命”即明证。关于“天命”“王命”“君命”这类词语有两种结构：一种是主谓结构，如《尚书·皋陶谟》“天命有德”，这里的“天”是主语，“命”是谓语，“有德”是宾语，“天+命”构成了一个主谓结构。类似的例子还有《诗经·出车》“王命南仲，往城于方”，《左传》定公十三年“君命大臣，始祸者死”等。另一种则是更为常见的偏正结构，如《尚书·大诰》“矧曰其有能格知天命”，这里的“天命”显然是名词，其中的“天”作形容词，可译为“天的”，“命”作名词，二者构成偏正结构。类似的例子还有《尚书·康诰》“惟威惟虐，大放王命”，《左传》哀公二年“从君命，经德义”等。上述两种结构的“命”都具有宗教神圣性，区别在于主谓结构的更突出授命者，如《逸周书·商誓》“肆上帝命我小国曰”，突出的是“命”的发出者“上帝”。而偏正结构的则更针对受命者而言，如《尚书·大诰》“天命不僭，卜陈惟若兹”，《召诰》“我受天命”，偏正结构的“天命”其实就是周王的“命”，是针对周王而言的。同理，“王命”则是针对诸侯而言的，是诸侯的“命”。而“君命”则是针对卿大夫而言的，是卿大夫的“命”。

周代大行分封制度，上天册命天子，天子册命诸侯，诸侯册命卿大夫。周天子接受天命，登上王位，那么就会有与王位相匹配的一系列的“礼”（亦可称作“威仪”）来彰显其位、稳固其命；诸侯接受王命，登上君位，也会有与君位相匹配的一系列的“礼”以彰显其位、稳固其命；卿大夫接受君命而得禄位，同样有与之匹配的“礼”来彰显其位、稳固其命（对于上述关系，可参见表2）。正如张荣明指出：“周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是‘国’还是‘家’，所取得的民和土都具有神授的性质。而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家和宗教组织。”^[17]可见周天子的民众、疆土来源于天，具有王权神授的宗教神圣性，其向下分封则相当于将天命向下贯注，亦具有宗教神圣性。故此，无论是天子、诸侯，抑或卿大夫，都要以敬畏之心去对待各自之“命”，皆须以警惕状态去对待与各自之位相匹配之“礼”（或“威仪”）。换言之，只有以“敬”对待政事，才能使其“命”“位”稳固、长久。反之，则会招致祸患。

表2　西周春秋时代各级贵族“命——位——礼”关系对应表(www.xing528.com)

通过以上分析，再看《左传》成公十三年成子出师前在受脤仪式上的违礼行为。正如刘子所评论的，人生于天地之间即所谓的“命”，于是就有了动作、礼仪、威仪的典则，用来固定“命”。有能力者保持它们（指那些典则）而得福，无能力者败坏它们而取祸。成子因“不敬”（即没有在精神上保持警惕、敬畏）而导致违礼行为发生，未按照与其“位”相匹配的“礼”来参与政事，故此才被评价为“弃其命”（其身份为大夫，所承之“命”是“君命”）。而“命”具有宗教神圣性，其违礼行为在刘子看来，必将招致“不反”（不会从战场上回来）的惩罚。