儒家君子与人格观：长垣与君子文化

任大援

儒家的思想学说，在近代以来的社会被称作“人学”。其中有两层意思，一是孔子十分关注“何为人”的问题，一是孔子关注“何以为人”的问题。孔子开创的儒家思想凸显了“人”的问题，在“何为人”这个命题上，孔子突破宗法制度下“人”的身份性，将“人”还原为生民百姓，因而在“何以为人”的命题上设立了“君子”的目标，这样就把宗法制度下身份性的“君子”概念转化为道德性的“君子”概念，虽然在早期儒家思想中身份性的“君子”概念并没有完全消除，但已经具有在宗法制度下人的解放的进步意义，这也是时代使然。

关于人的道德目标，在《论语》中有两个层次，一个是“圣人”，另外一个就是“君子”。“圣人”是一个高不可攀的层次，孔子说“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”^[1]。如此而言，“君子”就是孔子特别重视和强调的概念，在《论语》20篇中，没有一篇不谈到“君子”，甚至超过了谈“仁”的篇数。蘧伯玉在孔子眼里就是一个君子典范。

孔子树立君子的典范，实际上是树立一种人格。以《论语》为主要根据，孔子关于“人格”的论述包括三个方面：（l）人的尊严与价值；（2）人格的品次；（3）人格的修养。

关于人的尊严与价值，孔子谈论的并不多。例如他说“性相近也，习相远也”^[2]。但何谓“性”，直到孟子才给了重要理论发挥，即“性善”学说。孔子又说“三军可夺其帅也，匹夫不可夺志也”^[3]。孔子还谈到“士”的价值和使命^[4]，这些都强调了人在社会中所具有的特殊性。

在以上三个方面中，孔子论述最多的是关于人格的品次，这些品次是：

忠、信、重、温良恭俭让、孝、和、无谄、无骄、德、周而不比、直、庄、仁、忠恕、义、讷于言而敏于行、刚、文、清、简、不迁怒、不贰过、果、达、毅、贤、中庸、学而不厌、诲人不倦、温而厉、威而不猛、恭而安、恭慎勇直、弘毅、明、远、行己有耻、言必信、行必果、中行、和而不同、泰而不骄、刚毅木讷、当仁不让、贞而不谅、三戒（少戒色，壮戒斗，老戒得）、三畏（畏天命，畏大人，畏圣人之言）、九思（视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思故，疑思问，忿思难，见得思义）、恭、宽、信、惠、敏、五美（惠而不费，劳而无怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛）、知命、知礼、知言。

以上共57个德目，按照《批语》中出现的先后次序摘录，其中有些条目下又有若干细目，如三畏、九思、五美等，还有些个别条目，不是由孔子直接说出，而由弟子说出（如弘毅）或者以弟子质疑的形式说出（如明、远），但是也代表了孔子的思想。

从伦理学的角度看孔子上述关于人格品次的表述，它们既包括了关于道德的义务判断（人的行为正当不正当以及在何种情况下应如何行为），也包括关于道德的价值判断（个人的动机、意图以及品格的标准），这些内容丰富了中国古代伦理思想，构成了孔子“人学”思想的一项重要内容。如果暂时撇开对这些条目的微观考察，仅从整体来看，我们可以得出两点主要印象：

第一，孔子关于人格品次的划分有多重的层次性，即孔子注意到人格品次的特殊性。例如“仁”，就是最高的人格品次，还有“义”“信”“直”也是较高的人格品次。在遇到不同的伦理处境时，它们就表现为不同的人格品次。例如“信”这种人格，在具体的伦理处境中，可以表现为“谨而信”“敬事而信”“言而有信”，等等。对于人格品次的这种特殊的关联，孔子在与弟子的对话中有许多生动的表述。

第二，孔子十分注意人格品次的条件性。孔子从不轻易许人以“仁”，而是根据具体条件予以评价。如他说“信近于义”，同时又说“学近于义”，这就要视具体条件而定；他的学生子贡说：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”也是指在特定条件下“无谄”与“无骄”才具有积极的人格意义。在《论语》中，我们见到孔门弟子不停地向孔子追问“仁”的问题，其中有仲弓问仁，子贡问仁，颜渊问仁，樊迟问仁，司马牛问仁，等等。从形式上看，他们似乎都没有得到最满意的答复，因而一再向老师发出询问，而他们从老师的不同答案中，不知是否领悟到孔子的方法论原则。因此，也有人称孔子的伦理学说为“境遇伦理”。实际上，更确切的说法应该是孔子十分注重伦理原则的“境遇”，也即条件性。

通过以上两点印象，我们还可以体会到孔子因材施教的教学原则。就“人格”而言，他所施之“教”，实际上就是在具体生活实践中把握人格的修养。孔子没有把人格修养当成艰深莫测的事，他说“能近取譬，可谓仁之方也已”^[5]。作为人格最高品次的“仁”，尚能取近譬而喻，其他的人格品次更不待言。这种身体力行的实践方法，是孔子及早期儒家人性修养的一个特色。

孔子与弟子们反复地讨论人格问题。在他看来，人一旦在思想和行为上有一种追求，当达到其目标时，就会产生一种力量，例如智、仁、勇；当一个人达到这种人格品次时，就能“不惑”“不忧”“不惧”^[6]，这种人格力量之大，有时甚至超过了千军万马：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”^[7]孔子在这里对人格力量的赞许，实际上表现了他对人的价值和尊严的重视和肯定。孔子坚信，通过个人的人格完善可以达到改造社会的目的，并对此孜孜以求。在春秋时代，由于社会的动荡，一部分士人用弃世隐居的方式表达对社会的不满，如《论语》中提到的长沮、桀溺等人，他们对孔子积极入世的态度表示怀疑和嘲讽。孔子却认为，“鸟兽不可与同群”^[8]，也即强调人类脱离自然而具有独特的价值。他主张着眼于现实社会，用教育的手段来培养完美的人格，从而建立一个和谐的社会。但是，在对于人格的理论探讨方面，孔子并没有充分地展开论述。在这方面，孟子提出了新的见解。

孟子关于人格理论的探讨，是由孔子的思想引发而来，特别是围绕着孔子谈论不多的“性”字。^[9]

我们知道，孔子教导弟子做人的道理，以“性相近”作为一个前提。然而，何谓性？性何以相近？这些问题有待发挥。孟子抓住这一个命题，展开了一系列分析。

首先，孟子对“性相近”之“性”字，做出了外延的规定。且看他与告子展开辩论的一部分：

告子曰：“生之别性。”

孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性与？”

上述辩论，是孟子论“性”的一条关键材料。告子以“食色”为性，因此认为对性不能做出价值判断。孟子则认为，要判别人性，首先要了解人类在自然界的特殊性，不能将人“性”笼统地、一般地看待，等同于动物。这是孟子论“性”的一个重要出发点。

由此出发，人之性与牛之性、犬之性相比较，特殊性在什么地方呢？在回答这个问题之前，孟子首先指出：“人之所以异于禽兽者，几希。”这里所说的“几希”，并不是说它不重要，而是说它不明显、容易为人所忽略。告子就是忽略这种区别的人，认为“食色”在人与动物之间没有什么不同。而孟子指出并强调这一点，正是他的贡献。为了回答这种特殊性所在，孟子才提出了“性善”的命题。他借用告子提出辩难时的例证，反其意而用之，指出了杞柳与杯棬、水流与地势的内在联系，用以证明道德、人格与人相联系的必然性，把人性与动物性不同之处建立在“道德性”这个基础之上，从而比较深入地阐述了“性相近”的命题。^[10]

由以上可以看出，孟子论性，以标明人的特殊性为前提，而人的特殊性，恰恰又在于人所具有的道德性，这正是人格产生的一个基础。换句话说，如果人不具有道德性这样的基础，人格就成为一句空话。但是，如果进一步追问，人的道德性是怎样产生的？孟子也进行了这样的进一步思考，他提出了“不忍”的概念。

所谓“不忍”，确切地说，属于经验的心理现象。例如，见到牲畜遭屠宰时的哀鸣，人便产生一种怜悯，孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”^[11]既然人们对禽兽尚且如此，对自己的同类则更不待言，因此孟子便做出“人皆有不忍人之心”的判断。^[12]他举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”^[13]孟子指出，人们在始料未及的状态下见到孺子将入于井时的心理状态，就属于“不忍之心”（又称之为“恻隐之心”）。这种心理状态，是内心的一种自然流露，不是因为某种外在的原因而造成，这正是伟大人格的一个开端。类似的心理状态，除恻隐之心而外，孟子还举出羞恶之心、辞让之心、是非之心，由这些道德素质所控制，分别引导出仁、义、礼、智四种伟大的人格，所以孟子说：“仁义礼智根于心”^[14]，又说：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也”^[15]。孟子用“心”的存在回答了人为何具有道德性的问题，所以说，孟子不仅论述了人格产生的基础，而且进一步论述了人格的内在根据。

从“性”的概念出发，孟子也论及人格的修养。他提出尽心、存心、思诚、反求诸己、求放心等一系列命题，这些命题的一个共同之处，就是用内省体验的方法去认识自己的内心，去发现并找到仁义礼智的根源。

孟子对上述内省体验方法的论述中，值得注意的是他的“养气”之说。孟子认为，人内心之善端，只有在心情宁静、无外界干扰时才能最充分地表现出来。例如黎明时分，人的身体和精神都得到充分的休息，这时人的精神境界处于最佳状态，他称之为“夜气”或“平旦之气”，如果不“存养”，它就会消亡丧失。反之，用一定的方法存养“夜气”或“平旦之气”，就会使其成为一种“浩然之气”^[16]，也即一种顶天立地的人格精神力量。孟子说：“我善养吾浩然之气”，又说：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间”。一个具有浩然之气的人，在人品上就可以称之为“大丈夫”，在任何困难、诱惑和压力面前都不会低头与屈服。也就是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”^[17]

孟子的养气之说，强调了人的意志品格的培养与锻炼，有值得肯定的一面。但是，它以道德的先验性作为前提，以内省体验为方法，似乎缺乏逻辑的力量。例如，如何去体验“夜气”与“平旦之气”？如何做到“直养而无害”？使人难以理解和实践，最终导致神秘主义，甚至发展成脱离实际的纯粹心理体验。

总而言之，孟子关于人格问题的思考，比孔子更深入了一步，他依据孔子“性相近”的命题，发挥出一整套关于心、性的学说，阐发了人格的内在根据，因而也充分肯定了人的价值。孟子的心性学说，奠定了早期儒家人格观念的理论基础。正因为如此，《孟子》受到宋明理学家的特别重视。二程说，“孟子有功于圣人，不可胜言”，又说：“孟子有大功于世”“仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’，孟子便说出许多养气来”^[18]。朱熹也对孟子推崇备至。《孟子》一书在宋朝被列为“九经”之一，从此其地位由“子书”上升为“经书”，这不是偶然的。

此外，宋明理学也承袭了早期儒家的人格修养学说，但在他们那里，早期儒家论述人格的那些生动活泼的内容被抽象化，人格被高度概括为“天理”，与现实生活日益疏远。相比之下，明末清初一些进步思想家则大多关注现实，身体力行地培养一种伟大人格，具有向早期儒家回归的倾向。清代实行高压文化政策，儒学渐趋衰微，人格观念在知识分子心目中日趋淡化，不再成为议论的热点。

早期儒家的人格观念，具有二重性的特点。它在历史上有过积极的意义，也产生着消极的影响。

从积极意义上看，早期儒家的人格观念一方面表现了对西周“民主”^[19]观念的继承，另一方面也表现了儒家对人生意义的关切以及对理想的追求。所谓西周的“民主”，不是指今天现代意义的民主，而是指西周统治者对殷商统治者“尊天事鬼”观念的改造。周人的观念是“敬德保民”，认识到统治者的“德行”关乎朝代的命运。早期儒家的人格观念，与周人的道德观念有着直接的继承关系，同时又将其发展了。儒家的人格观念，是建立在对天命鬼神观念疏远的基础之上。就拿孔子来说，他曾描述自己从求学到思想成熟的经历，说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”^[20]在这个人生的“阶段表”上，在“知天命”之上，还有“耳顺”和“从心所欲”的两个阶段，在后两个阶段中，是人生修养的更高境界。

在孔子那里，不仅天命观念比周人淡漠了，而且在关于道德教育对象的看法上，也比周人更加开放。例如，孔子开创私人讲学，本身就是对“学在官府”的贵族教育的一种否定。教育是孔子培养人格的主要手段，他提出“有教无类”，允许出身卑贱的学生参加学习。这说明在孔子看来，道德品格作为一种观念和行为，已经不再是贵族所专有。特别是孔子所一再论述的“君子”“小人”，并不是以血缘宗法关系作为分野，而是以道德人格的高下作为标识，人人都可以通过学习和修养而成为君子。这些思想不仅在当时有进步意义，对后人也有着启发作用。

孔子之所以对西周以来的“民主”思想有所阐述发挥，与时代和社会的发展有着密切的关系。首先，孔子生活的春秋时代，正是一个社会在动荡与大变革的时代，这种变革的一个标志，就是“礼坏乐崩”，以宗法血缘关系为纽带的社会秩序受到了挑战。孔子对于这种社会变化虽然持批评的态度，但是在他的言论和行动中却自觉或不自觉地受到影响。其次，春秋时代的民族融合，对孔子思想也产生了影响。《论语》中有这样的材料：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”^[21]可见，孔子认为不同的种族在文化上应当是平等的，落后的可以赶上先进的。这种思想，是孔子对客观历史事实的接受和承认，这和他主张人格上的平等是相通的。儒家提出的“大同”理想，也与此密切相关。

早期儒家人格观念的积极意义，还表现在追求理想人格的刻苦奋励精神。早期儒家对理想人格的追求，表现在两个方面：一是对知识的追求。孔子一生奔走讲学，他反对称自己为生而知之者，而说是“好古，敏以求之者”。《论语》中还记载，孔子入太庙，“每事问”，足见他一生都坚持学与问的精神。他说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”^[22]由此看来，仁、智、信、直、勇、刚，这些美好的人格品性，都不能脱离“学”而独立存在，因此，“人格”并不存在固定不变的内涵，而是在发展中完善；这个发展的过程，也就是学习的过程。这里不仅体现了学习的重要，而且也表现了孔子的辩证思维。

早期儒家对理想人格的追求，还表现在道德情操的修养方面，这一点与“学”同等重要。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”^[23]这里将修德与讲学作为相对应的两个方面，就修德的方面而言，改过是其十分重要的内容。孔子说“过则勿惮改”^[24]，“过而不改，是谓过矣”^[25]，子贡也说“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之，更也，人皆仰之”^[26]。因此，《论语》中提出“吾日三省吾身”^[27]。这种自我省察，是早期儒家道德人格修养的一种重要方法。

荀子总结了早期儒家的人格修养方法，他写了《劝学》篇。在这篇论文中，他一方面强调学习与修养并重：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”另一方面，他把是否进行学习与修养，提到人兽相分别的高度：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也，为之人也；舍之，禽兽也。”

早期儒家对理想人格的追求，还有一个重要的特色，就是强调其自觉性。孔子说过，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”^[28]。知之、好之、乐之，这是人们对认识对象三种不同的主观态度，它们之间构成了一种心理意向性不断增强的关系。孔子强调主观心理态度的重要性，实质上是要把“学习”和“修身”作为一种十分自觉的行动，这样就达到对理想人格追求的一种高层次的境界；一旦达到了这种境界，就会像孔子本人那样“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”^[29]，也就是“随心所欲不逾矩”的境界。

总而言之，早期儒家对理想人格的孜孜追求，积极意义是十分明显的，它教导人们一刻也不停顿地学习进取，在贫贱和困难的条件下也不退缩。这种刻苦奋励的精神，在中国历史上造就了一大批富有成就的思想家、政治家与学者，培育了中国古代士人的“气节”，是早期儒家思想中的精华与宝贵财富。(www.xing528.com)

早期儒家的人格观念，不仅表现了儒家知识分子对个人品格完善的追求，而且也表现了他们对美好社会理想的追求。早期儒家把个人人格的完善与社会理想的实现联系起来，这就是《大学》所指出的“修、齐、治、平”的道路。《礼记·大学篇》成书于秦汉之际，它是对早期儒家的总结，从“修身”到治国平天下，把人格修养的目的点明了。

但是，仔细考察早期儒家关于人格理想的讨论，也会发现一些问题：第一，作为完善人格之手段的修身，和认识自然是什么关系？早期儒家在提到人格的锻炼和修养时，都谈到“学”，对于学的内容，他们也都有所论述。孔子说“兴于《诗》，立于礼，成于乐”^[30]，可见他十分重视《诗》《礼》《乐》这些古代经书的内容，但是在这些典籍中，都缺少自然科学的内容，孔子也只是在谈到学时，提到通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”^[31]。可见，关于自然科学的知识，孔子并没有给予特别的重视。也正是由于如此，便有了“樊迟问稼”的故事。孔子虽然承认自己“不如老农”“不如老圃”，但他认为单纯学习某一方面的知识，不从整体上去把握知识的态度是不足取的，因而他说“君子不器”。孔子的这种思想，发展到荀子时就更加明显地表述出来，荀子说：“析辞而为察，言物而为辩，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。”^[32]他还提出了批评“博闻强志”的理由，就是“以可知人之性，求可以知物之理，而无所凝止，则没世穷年不能遍也”^[33]。这就是说，荀子看到了个人认识的有限性，这是合理的；但他解决这个矛盾的办法是取消了“博闻强志”的知识，而使知识“有所凝止”于伦理道德范围之内。由此而言，早期的儒家在论述人格完善的方法时，虽然强调“学”，但却限制了学的范围，这不能不说是一个很大的失误，对中国学术思想的发展，带来消极的影响。第二，早期儒家的人格理论，还有一个值得商讨之处。就是通过完善人格的“修身”手段，能否达到治国平天下的社会改造目标？如果用现代的哲学语言来表达这层意思，即改造主观世界，是否必然达到改造客观世界的结果？我们说，对主观世界的改造会促进人们对客观世界的改造，这是毫无疑问的，但是前者是否就是后者必要充分的逻辑前提？按照《礼记·大学》的“八条目”^[34]来看，是把“修身”当作治国平天下的逻辑前提。这里构成的一个潜在危险，就是用对主观世界的改造来代替对客观世界的改造。儒学思想在后来的发展中，确实有这样的倾向：用对道德之善的追求代替了对客观外部世界的认识和改造。因而在中国历史上对科学技术的发展，在一定程度上起着消极影响。

（作者系中国艺术研究院研究员、中华炎黄文化研究会副会长、北京外国语大学特聘教授）

【注释】

[1]《论语·述而》。

[2]《论语·阳货》。

[3]《论语·子罕》。

[4]《论语》中有关“士”的论述有多处，如：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉，抑亦可以为次矣。”《大戴礼记·哀公问五义篇》中记载了哀公问孔子：“何如斯可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多而务审其所知，行不务多而务审其所由，言不务多而务审其所谓。知既知之，行既由之，言既顺之，若性命肌肤之不可易也。富贵不足以益，卑贱不足以损。若此，则可谓士矣。”

[5]《论语·雍也》。

[6]《论语·子罕》。

[7]《论语·子罕》。

[8]《论语·微子》。

[9]“性”，在《论语》中凡两见：（1）“性相近也，习相远也”（《阳货》）；（2）“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”（《公冶长》）。

[10]孟子与告子的辩论，见《孟子·告子下》。告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下，今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

[11]《孟子·梁惠王上》。

[12]《孟子·梁惠王上》。

[13]《孟子·公孙丑上》。

[14]《孟子·尽心上》。

[15]《孟子·告子上》。

[16]《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”

[17]《孟子·滕文公下》。

[18]邱汉生：《四书集注简论》，中国社会科学出版社1980年版，第6页。

[19]这里所说的“民主”，是指西周的统治者开始摈弃依仗“天”便可为所欲为的统治思想，《尚书》曾引用西周政治家周公的话说：“天惟时求民主”，即天总是寻求能够为民作主的统治者，因而提出“敬德保民”“明德慎罚”等观念，加强了统治者自身的道德自律。

[20]《论语·为政》。

[21]《论语·子罕》。

[22]《论语·阳货》。

[23]《论语·述而》。

[24]《论语·学而》。

[25]《论语·卫灵公》。

[26]《论语·子张》。

[27]曾子语，见《论语·学而》。

[28]《论语·雍也》。

[29]《论语·述而》。

[30]《论语·泰伯》。

[31]《论语·阳货》。

[32]《荀子·解蔽》。

[33]同上。

[34]《大学》中的八条目是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。