闽西武北村落的风水与文化调查研究成果

风水在客家传统文化中扮演过重要而特殊的角色，而在传统客家村落的思想指导与精神支柱方面更是发挥着举足轻重的作用，是客家研究不可或缺的一个重要方面。但迄今为止，相关的研究仍然十分薄弱^[36]，在深度上和广度上十分有限。有鉴于此，本文试图在长期田野调查的基础上，结合历史文献，以闽西武北客家村落为例，就风水对传统客家村落的社会观念、空间结构、宗族认同与竞争、社会风俗的影响作一比较系统全面的考察，在此基础上归纳总结若干规律，并力图与前人的研究形成对话。

一、风水观念与村落哲学

通常所说的风水，是指在中国传统哲学气论、阴阳、五行、八卦及“天人合一”基础上，产生的一门追求理想生存环境的景观哲学，其范围主要包括对住宅、宫室、寺观、陵墓的选择与处理，以及村落、城市布局等方面。但在漫长的历史发展过程中，风水又不断杂糅了许多扑朔迷离、神秘莫测的玄学成分，逐渐成为中国人的一种分析与解释社会现象的唯心哲学。劳格文在《闽西的城乡庙会与村落文化》一书论及客家地区的风水时说：“社会上的每一个区别，如福气、地位和个性的区别等，都可以用风水来解释，没有一种社会现象是处于风水解释之外的，也没有一座房子、没有一个丘陵、没有几棵树、没有一条河是置于风水解释之外的。”^[37]这是很有见地的，在传统武北村落社会具有显著的例证。

在武北村落长期的田野调查过程中，我们发现，当地人对宗族的强弱、房系的盛衰、人丁的兴旺、科举的成败等都以风水来解释。例如，我们曾观察到这样一种现象，即小姓弱房几乎都居住在所在大村的边缘或一个独立的小自然村，像大禾村的潘姓、林姓，湘村的陈姓、朱姓、刘姓第三房，龙坑的巫姓、周姓、郭姓、蓝姓，桃溪村的刘姓、张姓，磜下王姓，小澜的朱姓、罗姓、邓姓、魏姓、温姓、卜姓、葛姓、谢姓、吴姓等，都居住在村落的边缘。另有一些小姓弱房则居住在小自然村里，如：湘店乡的吴潭邱姓、罗屋罗姓、河口梁姓、山背邱姓、白竹陂林姓、刘坊黄姓、郑屋坝王姓，大禾乡的小坪坑邓姓、磜迳高姓，桃溪镇鲁溪童姓、定坊蓝姓等。

这种现象实际上是村落宗族力量和社会地位差别在空间结构的一种反映。但当地人大都认为与风水有关，如龙坑村一位巫姓报告人对我们说，“巫姓之所以一直居住在水口边，主要是巫姓祖先做祠堂时没有占领全村的好风水，如果他们也像刘姓人一样占领了蛇形祠，那么现在的情况就不同了，祖先要那么笨有什么办法！我们只好住在这个角落里了”。我们在小澜村调查时也听到一位邓姓报告人发表类似的看法，他不无伤感地说：“我们祠堂没有占到正穴，人丁少，只好缩在神坛边的这个角落里。”而在桃溪村调查时，我们又听到一位刘姓报告人以总结风水理论的口吻说：“你们看看！王姓还不是因为占领了桃溪村的中心位置才有今天的兴旺，就像锅一样，所有的油水都流到锅底了。”这样的言论，在我们的田野调查笔记里比比皆是。

类似的解释还见于湘村朱姓衰落和贡厦村蓝姓崛起的传说。据湘村一位刘姓报告人说，该村朱屋人上祖的坟墓系牛形，故能使后代兴旺发达。但朱屋人因财大气粗，得罪了本村下墟坪人。下墟坪人便延请了一位风水先生，假装好意向朱屋人建议，如能在牛形的左上角竖一个石墩象征牛角，在墓前小涧上横架一石拱桥象征牛鼻孔，既通气又生角，气势将更加雄伟，必将财丁两旺。朱屋人听风水先生说得颇有道理，便采纳了这一建议。不料，墓左上角的石墩在风水上恰恰象征着牛墩，而墓前的小涧则象征着牛绳。这样，该墓的风水变成了“用牛绳穿通牛鼻孔将牛系在牛墩上——动弹不得了”。朱姓人从此元气大伤，一败如灰。^[38]

贡厦村蓝氏“后来居上”的传说与此颇为相似。据贡厦村一位报告人说，该村在蓝姓人到来之初，孔姓人居多而且很刁蛮，蓝姓人为了免受欺负，在一位高明的风水先生指点下，建起了一座在风水上叫“张天海螺形”的祠堂，并在祠堂门前挖了三口品字形的鱼塘。自此蓝姓人丁兴旺，而孔姓人却日渐减少，直至完全消失。^[39]

宗族之间的差别是如此解释，房系之间的差别同样如此。如当地人对湘村上、下村之间社会发展境况差别的解释就是典型的一例。湘村下村的可仕公与上村的可纯公是兄弟俩，可仕公裔孙与可纯公裔孙相比，不但居住范围广阔，人口众多，而且300多年来，在经济、文化方面也一直领先。在历史上，下村科举人才辈出，有过举人、贡生、知县、双万户等，秀才、监生更是难以枚举。而上村非但没有举人、贡生等科举功名的人物出现，而且连秀才也屈指可数，在经济上更是落后于下村。即便在现今，类似的差别也很明显。

对于这种村落社会中聚落之间发展的不平衡现象，我们不难进行合理的解释。^[40]但在当地人看来，这仍然是风水的原因，湘村一位报告人给我们讲述了这样一则有趣的传说：

可仕公坟墓位于大禾村水口骑羊岽，是一块难得的风水宝地，主发财、丁、贵，故能使下村富贵代有传人。此地原为上村可纯公为自己择定的一块草茔（寿坟）。可仕公先于可纯公去世，其长子天植公听说此地是一块难得的风水宝地，便想将父亲葬于此穴。于是，有一天，天植公兄弟突然将其父亲的棺柩从原埋葬地桃溪笠麻寨抬回来，放于村口的官田坝，然后在其叔父可纯公面前哭哭啼啼，装着哭得十分伤心。可纯公便问其何故，天植公回答说父亲没有地方安葬，作为人子于心不安。可纯公为其孝心感动，便答应将此茔让给可仕公安葬。天植公兄弟恐有变化，连夜就将其父葬了下去。事后，一位风水先生对可纯公说，你再也找不到这样好的风水了，你的后裔即使脱掉裤子也赶不上他的后裔了。^[41]

类似这样的以风水解释不同房系发展不平衡的说法，还见于中湍蓝氏的故事和邓坑邓氏的传说。据中湍村一位蓝姓报告人说，中湍蓝氏原先有得敬、得稳、得高、得缘四房人，但现在得高、得缘两房都已绝嗣，得稳一房人丁也不多，所以当今的中湍蓝氏大多数都是得敬一房的后裔。据一位报告人说，原先德稳一房更发达，不但当官的人较多，而且铸炉的人也较其他房多^[42]，堪称有钱有势，所以在当地骄横跋扈，如其他房的人在挑水，他们的小孩会对着水桶撒尿，大人也不教育。每年春秋两祭时，他们对其他房的人也常常冷嘲热讽。如果来早了，他们会说这么早来，是不是来等吃；而如果来迟了，则说是不是替老婆洗裤了，其他房的人由于人财两弱，只好忍气吞声。但后来为什么又远远落后得敬公一房呢？据说原因是：

有一回，得敬公房有一人替得稳公房人放牛，由于用铜脸盆给风水先生洗伤疤，被得稳公房人严厉地责骂，急得哭了起来。风水先生知道后，便安慰这位放牛娃，叫他不要哭，以后他会比主人更好。后来，这位风水先生假装好意，向得稳公一房人建议，如果将祠堂主体往里面移进，祠堂前再挖一口塘，势必更加兴旺发达，在改建过程中如地底有大石头，就用火烧。得稳一房人果真听信了这位风水先生的建议。不料，这座祠堂改建后，得稳一房便开始败势，且一发不可收拾，而得敬一房却开始兴旺起来。

另一则传说也与得稳公一房风水被破坏有关。据说：

得稳公一房原先比较兴旺是因为他们请了一位风水先生常年替他们看风水。这位风水先生给他们找到一处很好的地基建祠堂，事先就说由于这块地盘风水很好，祠堂建成后风水先生的眼睛会瞎掉，主人必须养他直到他过世，他才肯做这座祠堂的风水。这座祠堂建成后，由于得了好风水，所以男人大都出外做官和做生意了，在家的基本上是妇女和小孩。这位风水先生眼睛瞎了后，生活很不方便，需要人专门服侍，而女人又比较小气，时间一长就有点不耐烦了，便欺负风水先生眼瞎看不见而常常将喂马的粥给他当饭吃，那些促狭的小孩就称风水先生为“马粥先生”。这事被风水先生知道后，便怀恨在心。正好有一天，他听到女主人在抱怨说，男人在外很不好，不能很好地照顾家庭。于是他就问：你是想男人在外好呢？还是想让他们回来好？女主人回答说当然是回来好，风水先生说那你就在祠堂门前挖一口塘，挖塘时如果见到一个大的白石头就将其挖掉、打碎。女主人照此办理了，结果外出的男人罢官的罢官，做生意赔本的赔本，一个个都回家来了。原来男人之所以能外出做官、发大财，全靠这座虎形祠堂的风水。现在门前开了一口塘，象征虎胆的白石头被取下了，老虎再也无法作威了，自然外出的男人也不再受益于风水，所以只有回家来了。

这种房系兴衰的风水传说，更见于邓坑村邓氏同一宗族伯六、伯八两支富有戏剧性变化的解释。在邓氏宗族发展的早期，伯六公一支发展较快，在八、九两世共有男丁17人。相比之下，伯八一支只有俊公父子四人。但是，在十世以后，这种形势出现变化，到十二世以后出现逆转，伯八一支后来居上，完全超过了伯六一支。时至今日，伯八一支的后裔占据了全村90%以上。对于邓氏这种戏剧性的变化，当地有一则颇有意思的传说：

据说文公祠建起来后，风水偏向第六房（即伯六房），因此第六房发了很多人，其中有一家一连生了八个儿子，岁数都差不多大，长相也极为相像，都是大胡子。原来在邓坑村住的其他姓氏如高、钟、黄等，人口却越来越少，高、黄两姓甚至都无法在当地待下去了。有一天，一位地理先生在邓坑水口遇到一位年轻人在哭，他上前问道：年纪轻轻地一个人怎么这么没有志气？这位年轻人告诉地理先生说，他刚才辛辛苦苦挑了一担鱼苗到邓屋祠堂前去卖，与邓姓人谈好了价钱后，他们将鱼苗倒到三口鱼塘里了。但到拿钱时，邓姓人却不认账，说没有买他的鱼苗，谁讲的价谁出钱。他便说刚才是一位大胡子的年轻人买了他的鱼苗，但谁知道从邓屋一口气走出来了八个长得一模一样的大胡子青年，要他辨认，并说如果认不出来，就是他想诈骗。他一时难以分辨，只好哑巴吃黄连，有苦说不出来，在回家的路上越想越气，想到回家后无法交代就哭了起来。地理先生心中有数，于是就安慰他说，以后总有一天会替他报仇。地理先生接着便来到了邓屋祠，邓姓人见地理先生来了，便热情地招呼他，并问这座祠堂的风水怎么样？地理先生说，这座祠堂总的来说是不错的，但还有一个缺点，就是虽然人丁很旺，但都是蛮人，没什么作为，如果在祠堂背后挖上一座烧瓦窑将会更加兴旺与发达。邓姓人不知是计，还觉得很有道理，便真的在祠堂背后挖窑烧瓦。不料，在挖窑的过程中，挖出了八只乌鸦子，这八只乌鸦子一见阳光和空气便往外飞走了，其中一只飞到水口后又折回到回龙庵地点跌死了。而邓姓人一窑瓦尚未烧完，便开始出现倒败的视象，人口越来越少，这八个大胡子兄弟的寿命也很短。由于风水被地理先生破坏了，邓姓的第六房人便开始衰落下去，而第八房人（伯八房）由于做了新的祠堂则开始兴旺起来。

同一房系不同房支的发展情况，也是这样的解释。小澜村张姓的维桢公厅就是一例。据一位报告人说，该祠是请地理名师蓝维益做的，在风水上属于“田螺吐丝”的地形。厅堂的建筑也比较奇特——大门开在后面，而前面则紧闭。据说，这座厅堂建成后，人口一下子就多起来了，维桢公生有2个儿子8个孙子36个曾孙，活到96岁才过世。维桢公一脉现有人口600多人，约占小澜张姓的三分之一。

张姓十三世的“回龙堂”更是一例，《澜溪张氏族谱》记载了其门楼朝向的修改与人财兴退的关系：

于乾隆二十六年辛巳岁，请廖安忍先生主造，乾山巽向兼亥，竖柱至癸未年升梁……门楼照正栋乾山巽向，安十字天居门。于乾隆六十年乙卯岁，广东本家品乾先生主造安丙门是好，必有富贵。安后，风凶，人财两退，害术无低。至道光三年癸未岁，叔侄商议安转照于当年十字天居门。后日嗣裔永不敢安丙门，原有以上分明，后人谨记。^[43]

类似这种解释，更见于风水与科举成败的关系。在武北村落的风水观念中，科举是其最重要的象征内容之一，如当地人认为龙脉——主人丁；对局——主功名、官位；水口——主财路。而对局是武北村落风水观念中的关键之一，足见风水与科举功名关系之密切。相关的故事有湘湖刘氏鹧鸪地的传说以及湘村刘氏谋划帽材方氏风水的传说，参见本书第三章第四节。

相关的传说还有很多，如据亭头村报告人说，据说亭头村李姓人在永平有一座名叫“庚鼓地”的祖坟，如果某年春天“庚鼓”响了，则当年亭头村李姓肯定有人科举中式，蒸尝必须预先准备好钱粮以备庆祝。诸如此类，不胜枚举。

由此可见，在武北村落社会中，风水自成一套完整的解释系统，举凡宗族的盛衰、财富的多寡、科举成就的高低、个人的成败得失、吉凶祸福等，都可以用风水来解释，风水成为武北村落社会的一种解释哲学和重要信仰。

二、风水信仰与村落空间结构

由于风水是武北村落社会的一种重要信仰，也是武北村落社会现象的解释哲学，所以当地居民往往为了选择好风水而展开坚持不懈的努力。这种努力关系到所有与风水有关的象征资源，尤其是关系到村落形局、水口、祠堂、厅堂、祖坟、庙宇，以及民居的选址与朝向。因而，对武北村落的空间结构产生了重大的影响。

1.村落形局。与村落形局关系最大的是“卜居”。在武北村落大量的族谱、家谱中，到处充斥着“卜居”“卜筑”“卜基于”的记载。这些“卜居”“卜筑”“卜基于”实际上指的就是按风水的方法选择村基。在村基的选择过程中，认为理想的村落风水应来脉悠远，山环水抱。许多村落都有关于本村落风水理想形局的说法，如桃溪村和鲁溪村的“兜肚水”——人们能看见水流进而看不见水流走，湘村和梁山村的“五马归槽”“五马归朝”，即村中有一条小河穿村而过，东边有五座形似五匹马的小山峰整齐地排列着，象征着“五马归槽”“五马归朝”。此外，湘湖的“龙盘虎踞”，贡厦的“游鱼上滩”等，都是对村落风水形局的说明。

与之相反，不少村落也流传着村落形局不太完美或不甚理想的说法，如前述梁山村就分别有“食在孔厦，屙在梁山”和“水破天心”之说，并有口耳相传的故事。前者说以前这里曾经来过一位长须先生，在闲暇时到处去寻龙、听水，他认为梁山村的整体地形不错，但其来势太猛，去势则太快，要将“社栏坝”这个地方围起来，这样就可以“食在孔厦，屙在梁山”，把孔厦村人的风水都借过来。但是梁山村人没有听取他的建议，却在“社栏坝”这个地方建了一座桥，这样梁山的风水变成了“食在梁山，屙在孔厦”，孔厦村反而成了富裕而兴盛之地。

后者则说以前有一位知县坐着轿子，一路鸣锣开道，当行至梁山村与县城交界的火柴垇时，见到茶亭咬山门咬得十分紧密，便大吃一惊。他根据风水理论判断村中可能有显贵，于是连忙停锣息鼓，派人前往村中打听，说如果村中住有大人物，大家就走路前往以免惊动显贵，他自己则仔细观察地形。当他从高处眺望全村，看见一条溪流穿村而过时，立即回到原处，对手下说继续鸣锣开道。原因是他认为，这条穿村而过的溪流在风水上叫做“水破天心”，连个进士也出不起，官位肯定不会超过他，更不用说是显贵了。于是，他就可以大大方方地鸣锣开道了。类似的传说，我们在湘村调查时也曾听到。

此外，我们在小澜村和在亭头村调查时听到的小澜村和亭头村是“船形”，“一死就要三人”，也都是关于村落形局的风水解释。

2.水口。所谓“水口”，其本义是指一村之水流入和流出的地方。在传统的风水理论中，水被当作是“财富”的象征，故在武北村落风水中对水的入口处要求不严，有滚滚财源来即可。但对水流出口处的要求就很讲究了，在当地人看来水口把得紧不紧关系到全村财富是否会流失的问题。所以，全村的水流出口处往往设立神坛、建立寺庙、安葬祖坟等，以免“财富”流失。如关于帽村的水口，杨彦杰曾作过详细的描述：

帽村最有特色的地方是水口。客家人很相信风水，认为水口把得紧不紧关系到这个地方是否发达，因此当地人告诉我们，他们的水口有四座象形山把持着，北有龟、蛇，南有狮、象。而在水口的西面，又有方氏的一整片墓地，也作了明确的区分：在河流北边是仁甫房的墓地，南边则是祥甫房的墓地。而祥甫房墓地靠近公路的地方，还有一块义冢用地，专门收埋外地人的尸骨。据说20世纪30年代的战乱中，就至少有100多个外地人的尸骨被收埋在义冢内。每年的春秋二祭，方氏在扫完本宗族的坟墓之后，就要去祭扫义冢。^[44]

类似的传说，在其他村落也十分丰富，如湘村的箩墩把水口，帽村、昭信、邓坑的龟蛇狮象把水口，以及昭信村的“铜颈筋，铁屁股”“吃得下，屙得出”等，就是这种风水观的反映。

3.祠堂、厅堂。祠堂、厅堂是一个宗族、房系的标志，也是宗族、房系精神文化的象征。所以人们常常把祠堂、厅堂风水的好坏看作是宗族、房系兴衰的关键。因此，当地人对祠堂、厅堂风水的重视程度还胜于村落风水。纵观武北村落祠堂、厅堂的风水大致有如下几个特点。

（1）注重龙脉和形局。翻开武北村落的各姓族谱，不难发现，关于村落祠堂、厅堂常常有“发脉于……”的描述，显得对祠堂、厅堂的龙脉特别地重视，对“后龙山”也特别地关注，如源头村《景常公太遗训》规定：“后龙山及水口栽种之树木，原为保障乡村以壮观瞻，不得任意剪伐”；“蓄养后龙及管辖松杉竹木，不得任意盗砍或放火焚烧致减生产”。^[45]《景常公太遗训》总共十条，却有两条涉及后龙山的保护与管理，其关注程度可想而知。而一个村落如果某姓人的景况不好，也往往归因于龙脉不行，如桃溪村刘姓报告人说，刘姓在该村凿树下住了两代都不景气，原因就是其祠堂来龙主脉已向下延伸至王家祠处，所以其祖上仲九公才决定在瑶前塘（现名祠背岭）建祠。可见龙脉对于武北祠堂、厅堂风水的重要性。

而对于自己祠堂、厅堂的风水形局，武北村落的男女老少几乎都能脱口而出，如龙坑刘氏的蛇形祠，湘村可纯公在龙坑的象形祠，小澜张氏的粪门穴，江坑蓝氏、店厦罗屋、小坪坑邓氏的虎形祠，湘坑何氏的“牛形”，桃溪村张氏、刘氏的象形牙窖穴等。

不仅如此，武北祠堂、厅堂的建筑还十分讲究极细致的风水座向分金，俗语云：“山中少堆土，枉劳一世苦；罗盘差一线，富贵不相见。”不少族谱都对祠堂、厅堂和坟墓的坐向分金有详细的记载，如江坑《蓝氏族谱·江坑乡祠堂记》载：

祖祠名种玉堂，壬山丙向兼亥己，丁亥丁巳分金。相传自宗稳公开基□至□廷桂公十九岁时，用金先生建造，传至道光元年辛□□□□□□□壹百一十八年四月又十三日，火烛为灾，于道光□□□□□□，从新建造，式仍其旧，选择十月廿五日庚□□时起屋，上栋梁，十二月初二丙申时，禄升座龛，即日登牌竖柱石，大振家声，光耀门闾，又自此始矣，爰将祠式高狭记之于簿，以遗后人焉。^[46]

《湘湖村镟公祠记》载：

其坐向巽山乾向，庚辰庚戌分金放水，由癸转庚乾上出口……其照墙背横过一带的小屋，当用祖蒸买矮，其高七尺七寸。后有造作不得越高以压祖室，举其纲目炳如日星，后有兴造允当世执其功，毋悖祖制，至若随时禁戒者，其前后坪基，左右沟洫、檐路委系祖蒸买出，永作众人公有，毋或造豚栅、立鸡栖、筑浴所、磊新木、垒土石侵僭以便己私，且凡造立私室，尤万众公罚，谢祖示众。^[47]

离镟公祠不远的玉泉公祠堂，《湘湖刘氏族谱·附记中乡村屋图》云：

原向池姓买来，故号曰池屋，居村之中又曰：中乡村，此所谓建安宅也，而即为玉泉公之祠宇焉，其祠巽山乾向……周围皆有土墙，内外亦有余坪，悉属祠内基址，凡此附记之，以垂久远。^[48]

这种通过家训、祠规来保证与实施风水观念的做法，说明村落宗族制度与风水制度的并行不悖。

（2）强调大门与门楼的朝向。大门是祠堂与厅堂的重要组成部分，武北村落对祠堂、厅堂大门也极为重视。他们认为祠堂、厅堂大门的朝向同样影响宗族、房系兴衰祸福，因此大门的朝向必须按理想风水的方位设立，以确定后代子孙的财、丁、贵。不少族谱都对祠堂、厅堂的大门朝向分金有详细的记载，如江坑《蓝氏族谱·江坑乡祠堂记》载：“祖祠名种玉堂，壬山丙向兼亥己，丁亥丁巳分金。”湘湖村镟公祠：“其坐向巽山乾向，庚辰庚戌分金放水，由癸转庚乾上出口。”离镟公祠不远的玉泉公祠堂：“巽山乾向。”小澜村张姓“牛形粪门穴”的祠堂：“元亨公小澜开基祠堂坤山艮向兼申。”

如果大门的朝向不够理想，就必须增加一个门楼。据湘村一位刘姓报告人说，相传下村献仕两公祠建成后，有位风水先生路过此地，一边左看右察，一边摇摇头，最后搬了一条小竹椅坐在门外的空地上，因其外表寒酸，在家的女主人对他不予理睬，他只好一走了之。后来可仕公外出回来得知此事，立即派人赶去，想把那位风水先生请回来。可是他坚执不肯，在来人的一再乞求下，他只好告诉来人说，如果你家有福分，我坐的椅子未搬动，就按照坐的那个方向做个门楼，要比你那祠堂大门的朝向好得多。于是，祠堂主人又在祠堂门外的围墙侧又建了一座门楼。

有关祠堂门楼的故事还很多，如桃溪村的“张氏家庙”，其门楼建在离祠堂数百米外的河岸边。据当地报告人说，之所以这样建造是因为这座祠堂在风水上“发外”，迁到四川、江西等地的后裔人丁都很兴旺，而留在当地的只有点灯烧香的几位，于是当地的张姓人就请风水先生在河边做了一座门楼，据说门楼建在离祠堂主体较远点的地方在风水上是允许的，所谓“千里门楼，万里水口”，而门楼离祠堂较远，风水反而能“发内”。

同是桃溪村的王姓神下祠堂也有一则关于门楼的传说。据说这座祠堂建成后，由于觅到了较好的风水，很快就有了发展，其中有一人还在广东某县当正堂。但这位正堂在广东不小心得罪了当地的有钱人，这位有钱人设法对其风水进行破坏。所以，在广东当县官的很快就被罢免了，当地王姓也开始走向衰落。那为什么王姓人在神下最后又幸存下来了呢？据说后来又来了一位风水先生，家中的男人都在外撑船，没人接待他。这位先生也左看右看，一边看一边摇头，最后他端了一张椅子坐了下来，不久就走了。中午家中男人回来后，妇人告诉他这件事。他连忙往风水先生走的方向追赶，终于在定坊的义冢边赶上了，他央求风水先生回去吃了中午饭再走。这位风水先生手里拿着一把小茶壶，说什么也不肯回去，但见主人确实诚心，就和他坐了一会儿，对他说：“这要碰你的运气，如果运气好，刚才我坐的椅子如果没有搬动，你就照这个方向做一个门楼，比现在肯定要好得多，但如果椅子被搬动了，我也没办法了。”后来王姓人就在风水先生坐的椅子处建了一座门楼。据说，神下后来的发展全靠了这座门楼。

同样的故事母题，还有不同的异文。据一位张姓报告人说，神下王姓人在听信广东有钱人儿子重修祠堂时，恰逢著名的风水名师廖炳先生路过，他见那些人一直挑土，将地基改低，于是就拿了一条凳子坐在旁边，自言自语道：“如果再要改低，点灯烧香的都会没有。”后来他见无人理睬便走了。他走了之后，主人才听说刚才路过的这人可能是风水名师廖炳先生，于是连忙派人前去追赶，一直追到牛皮湍才追到，追赶的人恳求廖炳先生回去帮助看看。廖炳先生说什么也不肯回头，最后他对来人说：“如果你家有福气，我刚才坐的椅子没有动，在那里加建一座门楼，可适当挽救被破坏的风水。”所以，神下王姓人就在祠堂外加建了一座门楼。

众多关于门楼的故事，多半出于后世编造与附会，但究其编造与附会的动机，却不难发现当地人风水观中门楼的地位。

4.私宅。私家住宅与村落居民生产、生活息息相关，故其选址与布局都极受风水观的影响。但在传统武北村落中，除个别富户另建祠堂、厅堂外，私家住宅大多往祠堂、厅堂左右两边扩展，围绕祠堂、厅堂呈拱卫之势，其大门朝向祠堂、厅堂，且“后有造作不得越高以压祖室”^[49]，故其风水从属于祠堂、厅堂，所谓“有众风水，才有私风水”。私家风水的经营主要放在祖坟的选择上。

5.“补风水”。大自然姿态万千，不可能都是风水胜地。面对不利地形，风水既不会一概放弃，也不可能完全“顺应自然”。而是认为“地气之兴，虽由天定，亦可人为”，进行积极的弥补，使之趋于合理。武北村落地处山区，地形地貌有缺陷在所难免，所以“补风水”之习也极为普遍。补风水的措施，大致有如下几种：

（1）植树、培土。有的村落形局不够完美，故在特定的地带广种树木或挑土增加山的高度及改变山的形状。前者如前述源头村的“蓄养后龙”，后龙山“广栽树木”；后者如大禾村，该村四面环山，但其中一边在形势上略为低矮，于是他们采用补救的办法，用人工筑起若干小山包并种上树，形成许多笔架峰。这种笔架峰直对祖祠的大门用以象征文运，科甲蝉联。

（2）建塔、造桥。有时村落水口关锁不足，在水口处建塔、造桥以兴文运。如孔厦村的水口山不够笔直、尖耸，所以当地人在其中建起了“文昌塔”以象征文运昌盛；永平村则建造了顿风、磜角两桥：“平乡水口有二桥也，上曰顿风，下曰磜角……功竣仍剩余银，再议加题于顿风桥上架造亭宇，以安神灵，为一乡保障。预卜人文蔚起，民物阜康，科甲蝉联，风俗茂美，则贰桥之修而兼造，讵平乡之厚幸哉。”^[50]

（3）挖塘蓄水、引沟开圳。由于“水是财富的象征”，所以水的“纳蓄”极为重要。在祠堂、厅堂的地形不甚理想的情况下，挖塘蓄水、引沟开圳成为重要的补救措施。在我们调查过的武北村落几十座祠堂、厅堂中，都有天井，也大都有门前的池塘。天井、池塘向外排水不宜直泄而去，而应屈曲绕行，以表示财富聚而不散。引沟开圳也颇受重视，有些地方还载之《族谱》：“其左右沟洫横宽四尺，其左右沟傍之檐路横宽各二丈五寸，其后檐直一尺九寸，后之檐沟直二尺六寸……左右沟洫、檐路委系祖蒸买出，永作众人公有。”^[51]当然，从建筑的功能来看，造天井是出于采光和共享空间的考虑，挖池塘是为了防火，引沟开圳则是为了疏通祠堂、厅堂的排水。“风水”与“建筑科学”是如此巧妙地相融于村落景观设计中。

三、风水传说与村落宗族认同

风水不仅对于规范武北村落的区位起了举足轻重的作用，而且作为一种象征资源，对于宗族的认同意识也起了很大的作用。许多祠堂、厅堂特别是祭祀开基祖或开房祖的祠堂，都有这样一个动人的传说：

某公（开基祖或开房祖）刚开始给同村另一姓人做长工，但养有一伙猪（或鸡、鸭）嫲带子，这一伙猪（或鸡、鸭）嫲带子每天都会到东家的竹子篷下觅食。久而久之，某公觉察到这可能是一块风水宝地，遂与东家商量，要求在竹子篷下搭一个猪栏。东家认为一个竹子篷没什么了不起，便爽快地答应了。不久，开基祖或开房祖将猪栏改造成房屋，请风水先生前来堪舆，发现这里果真是一块难得的风水宝地。此后，某公子孙便大大发展起来。

这样的故事母题，通过不同的异文不断地出现在我们不同村落的田野调查中，几乎成了一种规律。实际上，猪（或鸡、鸭）嫲带子引导好风水或许出于后人的编造和民间故事的文化传播，其实质是当地人风水观念的一种反映，也是开基祖或开房祖早期生活的一种写照。所谓猪（或鸡、鸭）嫲带子觅食引导，不过是增加一层神秘的色彩，使祠堂建筑更具神圣性。

与此相同，祖先坟墓对于村落宗族的认同也十分重要。从风水上说，祖先坟墓与祠堂、厅堂一样，对宗族、房系、家庭的兴衰祸福起着重要的作用。因此，武北村落居民对祖先坟墓的象征地形也如数家珍，如湘湖刘氏的“鹧鸪地”“猴精地”，梁山村吴氏的“雄牛脱轭”“醉翁靠椅”，杨氏的“螃蟹过江”，孔厦村吴氏的“美女献花”“夫子弹琴”等。相关的故事传说比比皆是，前述湘村刘氏、邱坑邱氏巧借风水，以及刘隆墓的故事都是生动的事例。此外，孔厦村吴姓的“美女献花”“夫子弹琴”等传说也颇为引人入胜，据一位陈姓报告人说：

牛姆窝有一处孔厦人的墓，该墓是被称作“美女献花形”的风水宝地，原为鹅姆窝陈姓人的地基，陈姓人发现他放的鸭子经常在这里生蛋，觉得这里是一块风水宝地，于是就约风水先生前来做墓。做墓的前一天傍晚正好下大雪，风水先生路过孔厦时，当地豆腐店的老板邀请他喝茶，喝茶的过程中，老板问风水先生前往何处，替谁人做墓，风水先生如实回答。老板便劝他说，今天雪下得这么大，天又这么晚了，不如在这里住下，待明天早一点去更好。不料，第二天鹅姆窝陈姓人带风水先生前往做墓时，发现在这块地基上已有一座刚建好的新坟。原来，孔厦的豆腐店老板听说牛姆窝有这么一处好风水，便连夜请人将祖坟迁葬此处。从此，孔厦人的风水就比牛姆窝人的风水好得多，牛姆窝陈姓的人口也无法大发展起来。

还有一则传说也与“美女献花形”的风水宝地有关，据另一位陈姓报告人说：

孔厦吴姓人的祖先曾在“美女献花形”一带有稻田，他在那里放养了一伙母鸭，他发现他的母鸭每天都会到“美女献花”地点生蛋，而且一只母鸭一天能生两个蛋。于是，他就偷偷地请了一位风水先生前来堪舆，风水先生告诉他说，这个地形叫做“美女献花”，是一块十分难得的风水宝地。这块地恰好是他嫁在鹅姆窝女儿婆家的地基，便不动声色地和亲家商量说，从孔厦到鹅姆窝放鸭路途比较远，每天往返十分不便，想借用这块地基搭一间寮子。他的亲家说，亲戚之间什么借不借，送给你就是了。孔厦人的祖先心里认为风水不能恶求，并且怕对方后悔，便假意说那怎么好呢？于是，他在自己的稻田里采了五株稻穗送给亲家，象征性地作为买地基的钱。他把地基搞到手后，先在这里搭了一间寮子，后来就建了一座坟墓。坟墓建成后，孔厦人开始兴旺发达起来，而鹅姆窝陈姓人却开始衰落下来。由于鹅姆窝人的祖祠在这座坟墓的下方，所有好的风水都被这座坟墓得走了，所以这段时间里，鹅姆窝陈姓人接连出现大的灾难，请风水先生一看才知道风水出了问题，后悔已经来不及了，只好在石灰地临时用杉树皮搭了一间寮子，把祠堂的神主牌寄放在那里，才免受更大的天灾人祸。

至于“夫子弹琴”的传说，据蕉坑里一位吴姓报告人说：

孔厦吴姓人在蕉坑里有一座坟墓叫“夫子弹琴”，这座坟墓也是风水宝地，据说该墓落葬时风水先生择了一个奇门日子，说落葬时要遇到“鲤鱼上树”“戴铁帽”“穿红袍”者路过时才能落葬。如果按这样落葬了，周围人的好风水都会转移过来，孔厦吴姓必然大发。说来也巧，落葬这天有人到溪里摸鱼，这人把摸到的鱼用绳子一条一条串起来，正好他内急，就把串好的鱼挂在树上，正应了“鲤鱼上树”这一预言。出殡走到半路，又遇到一个人从外地买了一口锅回来，买锅者自然是将锅翻过来顶在头上才好拿，这又应了“戴铁帽”的预言。快到墓地时，又远远地见到一个穿红衣服三朝转门的女子迎面而来，大家便加紧步伐，赶紧落葬。据说由于这墓地选择的位置和落葬的时间好，孔厦吴姓人的后代就特别地兴旺发达，而这座坟墓落葬后使得蕉坑里七天之内鸡无啼、狗无吠，严重地妨碍了其他姓氏的风水。

此外，当地人还流传“天葬风水”的传说。源头《蓝氏族谱》熙三郎条下载：

终于元英宗元年……享年七十有七，葬水口卧牛岗，后和二郎迁长汀坪岭水口，拾其骸骨放牛栏上，待吉时安葬，是夜雄牛相斗，其骸骨落地，天即葬之，次日观之牛栏飞散，地涌高墩，今日“牛栏祖”是也。

同谱大一郎条下载：

（大一郎公）初娶桃溪刘大二郎之女曰三娘，生于至大二年乙酉月初二日酉时，未及生育。元泰定帝改至和元年甲子四月十一日，因归宁母家，至中途大坪岗，忽有疾风狂雨暴至，惊昏伏地，从人散而天即葬焉。雨息人回，墓即成，止年十六岁，即今之明堂岗醉翁卧地形，坐西向东。

这些天葬风水的故事，在当地族人中世代相传，在他们心目中“天葬风水”就是“生龙口”，必然荫及子孙，使子子孙孙福泽绵延，因而有着特别敬仰的心情。^[52]

类似的说法不仅见于族谱资料，还见于当地人的口头传说，大禾乡小坪坑村一位邓姓报告人给我们讲述了这样一则关于蓝姓人的传说：

很久以前，汀州管八县，八县都是客家人与畲民居住的地方，但畲汉不通婚。不知是哪一姓的后生与畲家妹子好上了，但又不敢声张，因为那时如果谁畲汉通婚，是要被挖眼珠和杀头的。不久，畲家妹子怀孕了，偷偷地躲在后生的牛栏里生下一囝。那后生告诉他的老爹，说牛栏里的母牛生了一个小囝，于是父子俩收养了这个孩子。此后后生和畲家妹子照旧和好。

后来，畲家妹子凭媒出嫁，在出嫁的路上，她跳崖自杀了。那后生听到此事，痛哭了三天三夜。他编了一首歌教给他的小儿子唱：“火萤虫，橘橘红，夜夜下哩吊灯笼。灯笼里背一枝花，畲家妹子入人家。茶一杯，酒一杯，打扮施人大路归。大路归，石按脚；小路归，芒割脚。芒头尾上一点血，芒头据下一绞肠。爷子见得出目汁，子见得叫断肠。长竹篙，晒罗裙；短竹篙，打媒人。上昼老鸦哇哇叫，下昼老虎打媒人。”歌唱得十分悲惨，虽然客家人对不祥的语言十分忌讳，但这首歌唱了一代又一代，直到现在。

后来，那后生将畲家妹子的尸体偷藏在自己的牛栏里，据说就是现在汀州的牛栏岗，那里是“生龙口”。

再后来，后生一家子孙就尊母牛为祖妣。元、明以后，大批汉人南下，当地人因风俗落后或祖先出身卑贱，往往被人耻笑，就把自己祖先的历史掩盖起来。但是，牛肉是绝对不可以上酒席的，更不可以作为供品敬祖、敬神。牛肉不好筛酒的风俗就这样流传了下来。

与这则传说相关，我们在大禾村调查时，听到另外一个传说：“熙三郎小时候生活很苦，替人放牛过活。有一次，一位风水先生途经水口，熙三郎的东君对风水先生态度傲慢，而熙三郎则对风水先生服侍得十分周到，风水先生便教熙三郎将其父亲骸骨葬在牛栏下，他日必定子孙大发。此后，蓝姓便开始大大发展起来。”^[53]

有关风水的故事传说大多集中于宗族和房系的祠堂、厅堂，以及开基祖（婆）、开房祖（婆）和宗族精英的坟墓方面。这些风水故事的神秘性和可变性，强化了祖先开基拓业的神圣性、正当性，以及祖先“后来居上”的合法性，这与历史上“君权神授”的传说颇有异曲同工之趣，使后代子孙对宗族祖先充满敬畏感的同时，焕发出自豪感与认同感。因而有关祠堂、坟墓及其风水传说就成为宗族认同的象征符号，如邓坑村大一郎公祠堂旁边有一个“十二断”的小地名，据当地报告人说，这“十二断”系猪坪到大园里途中，从低至高用石头砌成十二个台阶之路，为大一郎公祠堂之主要标记。相传旧时外出游子回乡祭祖，族中长老总要以此诘问其人，回答准确，方可入祠进香。邓坑村人外出彼此相遇，一时无法判断是否同村人时，就会询问对方大一郎公祠堂边的台阶有几个“断”，如能回答准确就立即相认，如果回答不出来，就会受到怀疑。而武北刘氏的“老虎打墓”之所以成为械斗的根源（下详），也正在于此。

与此相反，有关祠堂、坟墓风水亏房份的传说，则明显地表现出宗族的离心力，如我们在小澜村调查时得知，该村陈姓的两座祠堂中，除一座开基祖千五公祠外，另有一座禄生祠。据一位陈姓报告人说，禄生祠的建造是因为禄生公的后代认为千五公祠的风水会亏他们这房，同时与陈姓另一房派有较深的隔阂，每年在一起祭祀实在不便，也丢人现眼，便自立房头建造了一座禄生公祠，从此不再与其他房派共用一祠。直至后来，其他房派绝嗣后，才重新接管这一祖祠。无独有偶，余姓的两座祠堂中，除纪念开基祖的余屋总祠外，也还有另一座祯公祠。据一位余姓报告人说，之所以要建祯公祠，是因为祯公后裔认为，余姓总祠虽系牛形粪门穴的风水宝地，但房份不平，泽祥公一房，而亏祯公一脉，遂在上余屋另建新祠。新祠落成时，还将余屋总祠神主牌上的郡望“新安郡”，在新神主牌上改为“下邳郡”。该祠建成后，祯公后裔就不再前往总祠烧香，甚至连每年的上、下余屋联合祭总祠也态度冷淡。

类似的例子，还有磜迳廷明公厅的传说：

据说，磜迳中心屋为“美女献花形”，是一块风水宝地，美中不足的是会亏廷明公一房。在建这座厅堂时，恰好由老实忠厚的廷明公服侍地理先生，他服侍得非常周到，地理先生心想你服侍我这样周到，但这座厅堂却偏偏亏你，实在于心不忍。于是，他对廷明公实话实说，廷明公听完后便对地理先生说不要份可不可以？地理先生回答说那你自己有无地方建一座新的厅堂？廷明公回答说有是有，在大禾坝地点有一间田寮子，不知道风水上行不行？地理先生说那你带我去看看。地理先生察看地形后认为，这里的风水也很不错，论财势并不比中心屋差。廷明公后来就在此建起了一座厅堂，成为大禾坝的肇基地，故称作“老屋正栋”。据说由于廷明公建了这座厅堂，所以其后裔比较发达，在磜迳高氏中占一半的人口。

祠堂风水是如此，祖坟风水也不例外。源头蓝氏的念五婆墓、梁山上洋杨姓祖婆“螃蟹过江形”墓、湘湖村的“三郎婆”墓，在历史上都曾发生过宗族、房系争夺。

我们在大禾村调查时听到这样一个故事：很久以前，源头人到大禾村祭念五郎墓，大禾村人骂源头人十分难听，不要他们祭墓，并把他们赶出大禾水口。这一说法在源头《蓝氏族谱》中《蓝氏世系历代详传》“念五公”条下得到印证：

明嘉靖间，因我青公裔景周等，追念木本水源，每岁寒食节旋回大禾共同祭祀，岂知子侄贤愚不一，享余后醉酒猖狂，触怒族人，被计将酒器暗藏祭簋，赶至水口，开言谩詈，景周等受辱愤怒而回，至第五夜将骸改下源头枫树林安葬，乾山巽向，至乾隆六年十一月初一戊辰丑时更葬竖碑。^[54]

类似的故事情节，也出现在梁山村上洋杨氏的口头传说中，据一位杨姓报告人说：

上洋杨姓曾有一支迁往广东白侯，以前白侯人每年都会回来祭墓，由于路途遥远，每次都无法确定准确的到达时间，如果来早了，上洋人则数落他们说：“这么早来，等吃啊！”而来迟了则被风言风语地说：“祖宗都不要了。”最后，白侯人发火了，他们商议着必须在祖公和祖婆两座坟墓之间挖走一座，以后再也不回来祭墓了。大家一致认为祖婆比较“发”，要挖就挖祖婆的墓，于是他们就偷偷地把祖婆“螃蟹过江形”的骸骨挖了回去，葬在田塅里，同时修了五座一模一样的坟墓以防止上洋人前来偷挖，从此以后再也不回去祭墓了。不过，白侯人还是很有感情的，如果在白侯碰到外地杨姓人，他们都会问得很详细，如果能说出梁山中坊角里祠堂边水井的位置和门前的三级台阶，他们就会盛情招待。

同样的故事母题，还见于湘湖刘氏的传说。据湘湖村刘姓报告人说，现在的湘湖刘氏已经没有三郎婆的墓了，据说是被长汀县红山乡朱廖坪刘姓人挖走的。朱廖坪刘姓人也是三郎公的后裔，他们从湘湖迁出去后，起先也会来湘湖祭墓、祭祠，但经常是如果来早了，湘湖人会说裤都弄湿了（意即来早了等吃），而如果来迟了，却又被湘湖人说是晒湿裤去了（意即替老婆做事，讥其怕老婆）。于是，朱廖坪人决定以后不再去湘湖祭祖了，并决定在三郎公和三郎婆的墓中选一座挖回去安葬，由于听人说妇女的墓会更“发”，最后就将三郎婆的墓偷偷地挖回去安葬。从此以后，湘湖就没有三郎婆的坟墓了。而朱廖坪人也不再与湘湖人共祠堂了，而是到上坪去入祠堂。

上述种种，无论是祠堂风水的传说，还是祖坟风水的故事，都说明宗族分离或离心，都有一个区分祖祠、祖坟的过程。它从问题的另一面说明了祖祠、祖坟风水对于村落宗族认同意识的重要性。

四、风水竞争与村落冲突

村落宗族、房系认同的另一面，是村落社会的激烈竞争。面对有限的自然和社会资源，村落之间、宗族之间、房系之间往往展开激烈的争夺，有时甚至酿成残酷的械斗事件。风水作为一种象征资源，不可避免地卷入了这种竞争之中。因此，地域社会的风水之争，不仅是自然和社会资源竞争的象征，而且还直接体现为对有限资源的竞争。

传统武北村落社会的风水竞争主要分为村际之争、族际之争、房系之争等多种类型。兹举数例，以见大概。

1.村际之争。由于武北村落大多是主姓和单姓村落，所以这里所说的村际之争，主要是指不同村落之间的不同宗族之争。这方面最典型的例子，莫过于湘村、源头两村因风水之争酿成长达22年的械斗：

湘村与源头村相距5里，1917年夏秋间，源头村蓝姓人准备在龙坑、湘村刘姓人共有的始祖祠左片、蛇形祠面前建房，湘村人认为如果房屋建低一点，对祠堂影响不大，但如果建得高，则有碍于风水。故湘村人就此事与源头人协商，希望房子建低一些。但在协商中，双方口气都很强硬，以致当场关系破裂。源头人不但未将房子建低一点，反而派武装镇守，加建了几尺，于是双方产生了激烈的冲突。此后，你杀我一个，我也杀你一个，杀来杀去，前后共杀害人命23条，其中男22人，双方各11人，妇女1人系误杀。

械斗发展到最激烈时，源头人曾向湘村人下过战书，约定于1918年的正月廿六日举行会战，湘村人也表示应战。于是，双方都求助于方圆几十里内的同宗叔伯，请求派员助战。湘村人前往湘湖、瑞湖、沟坑、永平寨等刘姓村落，到其总祠烧香、发烛，进行会事（即邀请当地的首脑人物前来磋商有关战略战术、派员情况，以及奖励有功人员，安抚伤亡人员等问题），对内则动员16岁以上的成年男子全部投入战斗，进行祭旗、祭铳，每人分猪肉半斤。约定会战那天，湘村有来自各地的同宗武装四五百人，各个山头、路口、房前屋后，都红旗招展，布满人马，严阵以待。但由于种种原因，源头人最终没有前往参战。

这场姓氏械斗，从1917年开始直至1938年方告结束，历时22年，也许是双方损耗的人命已大致持平，或许是长期的械斗使双方子民尝够了苦果，此后双方未再发生大的争夺。^[55]

类似这样的纷争，还有湘村刘姓人与龙坑林姓人的坟墓风水之争。湘村《刘氏盛基公家谱》二世祖伯五公条下载：

此坟与林姓雀角构讼，经县主杨公讳宗昌审结存案云：审得水井窝刘氏之祖在焉，邻于林姓，林姓居此虽多载，而此墓更在林姓未迁之先，故言曰：刘氏未有坟新于屋后开筑，及差老人曾嘉太同被告干证，改看其金埕宛然也。既为刘氏祖墓，而国化等横阻刘生策儒之祭，亦不轨甚矣。乃刘生除竹，而国化等敢行殴辱；刘生告县，而国化等恃刀呈捕；刘生理谕，而国化等击鼓肤朔，则险恶无复有过焉者矣。林国化、林发秀各罚谷拾石，刘氏祖墓归刘管业，墓周围不许林姓栽种竹木。^[56]

由此可见，这起因争坟山风水，最后双方对簿公堂，经由官府审理后，作出了判决。

2.族际之争。这里所说的族际之争，一是指同一村落下的不同宗族之争，二是跨村落的不同宗族之争。前者如小澜村的张姓与陈姓的风水之争，我们在小澜村调查时，听一位张姓报告人说：

张、陈两姓为争夺地基本来就有积怨，一次张姓大伦公在小澜河上捕鱼，陈姓有一位大胡子的年轻人来买鱼，鱼秤好后，大胡子的陈姓年轻人说忘了带钱，叫大伦公随他一起到陈屋门口去拿。不料，大伦公左等右等，总不见大胡子出来还钱，便到其家中寻找，其父陈荣周矢口否认有此事，于是双方发生了争执。最后，陈荣周说叫他的几个儿子出来，让大伦公辨认，如认出来了，鱼钱一定照付，如认不出来，就说明大伦公试图诈骗。于是，陈荣周就叫他的儿子们出来，可是一连出来了七个长得一模一样的大胡子青年，大伦公自然难以辨认，陈荣周便叫他的儿子们揍了大伦公一顿。大伦公气愤不过，回家后便请了一位高明的风水先生，风水先生认为：陈姓人之所以势力强大，一连生出了七个大胡子，主要得益于其祠堂前的“七姑墩”。于是，大伦公利用机会，邀集族众将七姑墩平掉了其中的五个。陈姓人知道后，也纠集族众，试图破坏张姓人的祖坟“游鱼上滩”形的风水宝地。一天晚上，陈姓人在象征“游鱼”的地方挖了一条圳沟，意味着将“游鱼”拦腰切断。张姓人得知后，连夜在圳上垫上竹筒，将“游鱼”救活。陈姓人急得无法，便去请教风水先生。风水先生建议用锯子将竹筒锯断，然后在原处反复拉锯，就可将“游鱼”锯死。陈姓人照着做了，果然锯断了“游鱼”。据说，经过这场风水的破坏，陈姓再也没有出现过七个大胡子，人丁也减少了许多，而张姓也因此元气大伤。

后者如湘村、小澜、上坪等村落刘姓与山背、浪下等村落丘姓之间的“老虎打墓”之争。据一位刘姓报告人和一位丘姓人报告说，“老虎打墓”是刘姓人的祖坟，坐落在山背丘姓人的地界，坟前有一块比较宽阔的地盘，早在20世纪初，丘姓人就想在此地建房，但遭到刘姓人的反对，丘姓慑于刘姓人多势众，只好作罢。到20世纪80年代，丘姓人认为现在已经不讲什么“风水”不“风水”，在自己地界内建房是天经地义的事，便在这块地盘上建起了新房。有一年春分，刘姓人前往祭墓时，发现自己的祖坟前建起了一座新房。交涉中，丘姓人态度强硬，刘姓人便冲进房屋里面烧香祭祖，并将丘姓人的屋顶瓦片砸坏。第二年春分，当刘姓人再次前往祭祖时，丘姓人邀集了浪下等地丘姓数十人不准刘姓人祭祖。两姓之间便发生了激烈冲突，由于刘姓人多，丘姓人不但房屋被砸坏多处，而且多人被打伤。后来，司法机关介入此事，刘姓多人被判拘留和被判有期徒刑。这场祖坟风水之争，虽然发生在当代，却是由来已久，可视为传统的延续。

文献的记载也进一步印证了族际风水之争的普遍。《澜溪张氏族谱》载：

（元亨）公妣合葬大兰园十二排下山蜈蚣形，乙山辛向，公后移葬右沙螃蟹形，又名莲叶盖龟形辰山戌向，大清嘉庆五年，内与邹家争论左边坟山，具控到府，蒙宪讯断两家坟山界址齐窝坜直下，各照管业，各立合同一纸。

（春宇）公葬雄牛相斗巽山兼巳，乾隆壬子年更葬，二妣合葬，对面癸山丁向于乾隆二十年被陈家强砍坟林，经缪县主讯断在卷。

（逸所）公妣合葬伯公下刘屋飞天凤凰形壬山丙向，于雍正十二年十二月十八日，经刘县主察讯原断周围坟山，蒙爷核夺为此备由，谨具书册存案执照。^[57]

3.房系之争。房系之争是同一宗族下不同房系之间的风水之争。前述有关中湍村蓝氏得高、得缘、得稳、得敬四支房系发展不平衡的风水故事就是典型的例子。此外，在邓坑村邓氏的几则传说亦称典型：

其一，邓坑村邓氏分为伯六、伯八二房，但这二房在历史上为了争风水一直有着很深的矛盾。如该村的文公祠，是全村邓姓人共同有份的祠堂，但据说重修时伯六一房人多势众，出的钱比较多，而伯八公一支因为贫穷没有出钱。清明祭祖时，伯六公一房人不让伯八公一房人祭祖，双方引起争执。一方说对方没有出钱自然无份，天经地义；另一方则说重修祠堂时他们虽然没有出钱，但老祠堂他们有份，地基也有份。最后双方告上了官府。县官前来处断时，看见双方各执一词，很难调和，便最后作出了判决：重修的祠堂是伯六一房人出的钱，应属于伯六一房人；但祠堂地基伯八公一房确实有份，所以清明祭祖时，伯六一房人在祠堂里祭祖，伯八公一房人在祠堂外的一堆石头上祭祖（据说文公的墓也在这里）。据说判决前，县官还专门找到伯八公一房人说，他懂得风水，祠堂旁的石堆墓在风水上好过祠堂正厅，在此处祭祖一点也不比正厅差，所以伯八公一房人对他的判决也没什么意见。因此，直到现在，虽然伯八公一房人后来人丁远远超过了伯六公一房人，但每当清明时，伯六公一房人在祠堂里祭祖，伯八公一房人则仍在祠堂旁的一堆石头上祭祀祖先。

其二，由于伯八公祠堂的风水很好，建造伯八公祠堂时，伯六公一房人依恃人多势众，不准伯八公一房人在这里建祠，伯八公一房人做了几次祠堂，都中途被他们给拆掉了。最后一次，伯六公一房人对伯八公一房人说，如果一个晚上之内能做好就让你做好了。伯八公一房答应了这一苛刻的要求。他们事先做好了准备，并请了在上杭才溪富有经验的外家谢屋人前来帮助，果真在一夜之间建好了一座祠堂，伯六公一房人只好作罢。

其三，俊公祠也是伯八公后裔的一座祠堂，据说这座祠堂建成后，伯六公一房人也不安好心，在祠堂背头挖了几个厕所。俊公房人十分担心，唯恐祠堂风水被破坏。风水先生安慰他们说，根本没有必要担心，因为这座祠堂系风水学上的“蒲藤形”，伯六公房人在祠堂背头挖厕所，等于给祠堂施肥，反而有利于“蒲藤”的生长，风水只会越来越好。需要做的是，在祠堂前竖一些桅杆，凡是有资格竖桅杆的都要竖，这就如同支撑“蒲藤”的树杈。所以该祠后来竖了特别多的桅杆，约有数十条之众。据说自从这座祠堂建成后，俊公一房便后来居上，在财、丁、贵三方面都超过了伯六公一房。

除了这些村落、宗族、房系之间的风水之争外，还有大量的私家风水之争。如《中湍蓝氏族谱》载：

新扦坟一穴被文福阻搁，经投伯叔亲朋昭信钟昌颖、上湍钟三连、钟鸣发，延缠日久，亲朋至家说话，留饭自答应六十余飧，并无了理，至十一月运至县具控，县主即抄批上来亲朋伯叔始速前来理处明白，当断花边二十六元，又将蕉头行田贰担拨去文福之祖苍公为尝，至年月文春、文拔经请伯叔述林、文标、文常、文明、文焕前来，言断花边贰十七元赎转本田贰担，文敏、文运各办出花边十贰元五角，做地人工二人平出。^[58]

这起由争坟山发生的纠纷，先经“投人”“回席”无效后，告上了官府，经官府立案后，官府又发回要求公亲重新调解，伯叔公亲本着“争讼不扰官府”的原则重新作了调处，最后达成了协议，平息了纠纷。类似这种私家风水之争在村落社会日常生活中极为常见，成为当地社会的一种普遍现象。

当然，在对风水这种有限象征资源的争夺过程中，强宗大姓具有明显的优势，湘店乡湘湖刘隆谋求风水墓地的传说就是如此，参见本书第四章第二节。

同样的故事母题在相邻的村落却有不同的说法。据一位梁姓报告人说：“相传刘隆曾任高官，告老还乡时，为了择一风水宝地，曾上奏朝廷御批。后经恩准，同意在其家乡附近的汀江沿岸任选十处（穴）风水，其界址为‘上至鸡冠峰，下至白头磜’约20里的范围。圣旨下达后，刘隆把十处的‘十’加了一撇，变为‘千’处，然后到处圈地插标，强占他人山林祖坟，引起当地百姓的极大愤慨。后经告发，皇帝以欺君之罪将刘隆‘五马分尸’。”

不难发现，这两则具有同一母题而又有不同细节的传说，都从一个侧面说明了巨姓大族的湘湖刘氏利用自身的特殊地位强占小姓人的山林祖坟，以获得风水等象征资源。类似的传说，还有刘隆墓的故事，参见本书第四章第四节。

凡此种种，我们不难发现，武北村落的不同地域与种族血缘集团为争夺风水而展开了各个层面的较量。这些为争风水或为风水而争的种种传说与故事，既是武北村落特别强烈的风水观念的产物，同时又曲折地反映了武北不同村落、不同宗族、不同房系对有限自然与社会资源的激烈竞争意识和竞争程度。

五、风水习俗与村落社会风俗

武北村落强烈的风水信仰，不仅对武北村落的空间结构、宗族认同与竞争产生了重要影响，而且还对武北村落的社会风俗产生了深刻影响。

1.建房习俗。武北村落与风水相关的建房习俗颇多，建房的第一要事是“选屋场”，所谓选屋场就是请风水先生反复勘察地基，看看该地的“来水”“走口”“座向”等。房屋破土动工前需择日“竖符墩”以镇凶神恶煞，将风水祖师——杨筠松的神位和其他土地神一并祭祀。乔迁之喜的宴席上，风水先生一般要坐上座。

建房习俗中与风水关系密切的，还有“出煞”。所谓出煞，是新屋落成之后在迁居前，风水先生和木匠、泥匠联合为净宅而举行的一种驱邪赶鬼仪式。出煞时，正厅放大桌1张，桌上放3个大斗，分别盛白米1斗、干谷2斗，米斗居中。风水先生将罗盘放在米斗上，泥水匠放泥刀一把、伍尺1把于左谷斗，木匠师则将曲尺和墨斗放在右谷斗上，米、谷斗上各放大红包一个。厅正中放八仙桌数张，一直摆到大门前，桌上用白布几丈，直铺到门口。风水先生头裹红巾，身穿素衣，左手抓公鸡，右手握剑，口中念咒，把鸡割杀，将鸡血洒在白布上，直出大门，然后将鸡丢在大门外。同时，泥匠和木匠用红木棒用力打布，齐出大门，随即鸣炮，放铁铳，打锣鼓，送出大门。这时，主家立即把大门关上，就算已出煞。这就是《元初一》中所说的：“红包利市雄鸡血，完工谢土讲谢金。”^[59]

有关建房“出煞”的故事，我们在武北村落调查时时有耳闻。据湘湖村报告人说，相传建造伯初公祠堂时，年幼好奇的刘隆经常玩弄木匠的用具，时有丢失或损坏，木匠师傅很生气，准备设计害他。于是，他想利用新祠堂建成“出煞”的时候，以赠送木雕神像相诱，预约刘隆按时前来，使之遇“煞”而亡^[60]。刘隆一心想得到木匠师傅许诺的木雕菩萨，便准时赴约。当他蹦蹦跳跳安然走入新屋内时，木匠为之一怔，惊异地问他：“你在屋外有见到什么东西吗？”刘隆回答说“有呀！有一个像风车似的东西，头上长有角，见我迎面而来，便滚向池塘中去了。”木匠暗自思索，这个小孩实在奇怪，“煞”都要向他退避，他日必成大器。遂履行诺言，把木雕菩萨送给他。

这一传说的本意是渲染科举成名后荣任高官的刘隆早在幼年时就神钦鬼服，但从另一方面却说明了与风水相关的建房“出煞”习俗不但由来已久，而且普遍存在于武北村落之中。

2.婚丧习俗。风水对武北村落婚丧习俗的影响也五花八门，大多数村落姑娘出嫁时一出厅堂大门，娘家人就立即将大门关上，其速度之快有时甚至还会将新娘的后脚夹住。这种习俗出现的原因就在于担心新娘会把娘家的好风水带走。前述帽村方氏外嫁湘村的女儿因“巧取”了娘家的风水，而致两村出现通婚禁忌的故事也是典型的例子，我们在调查时发现，无论是族谱记载，还是现今的户籍资料，在湘村刘氏的媳妇中确实很少有姓方的。与此相对照的是，帽村与源头、湘村两地距离相当，且帽村至湘村的道路还更方便，但帽村方氏与源头蓝氏通婚的却比比皆是。可见，风水观念在这里成了影响婚俗的重要因素。

具有相同母题的湘湖村“鹧鸪地”的风水故事，影响的却是丧葬习俗，以致湘湖刘氏在老人去世出殡时不能和其他村落一样用竹篾绑棺材，而是用绳索；扛棺材的木棍也不能像其他村落一样用比较粗糙的木棍，而必须用油漆漆得光亮的专用木棍。

丧葬以求风水之俗在客家地区十分普遍。乾隆《嘉应州志》云：(https://www.xing528.com)

葬惑于风水之说，有数十年不葬者……甚且听信堪舆，营谋吉穴，侵坟盗葬，构讼兴狱破产，以争尺壤。俗之愚陋，莫丧葬为甚。^[61]

民国《长汀县志》载：

汀俗葬亲迷信风水，寄葬择地久而不决，甚有延至数十年，子孙俱逝而棺骸未归茔穴。此尤悖礼败俗，亟应革除者也。^[62]

关于这点，武北村落也不例外，据当地报告人说，老人的葬身之地事先必须经其本人同意，或经堪舆后认可的地方。初葬地点在风水上若可行，日后就修成坟墓，其骸骨也不再触动，这叫做“大局”。若初葬地点在风水上有欠缺，在十二年之后的八月初一（俗称天赦日）必须请人开棺捡骨，将骸骨一块一块地擦干净，从脚至头放进金罂，然后将金罂埋葬在勘察好的墓地上。若一时未找到理想的墓地，也可暂时放在一个偏僻而避风向阳之地保存，此叫“寄岩”。待日后若有合适的墓地，再择时安葬。

二次葬的程序较为复杂，选择坟地被认为是关系到子孙后代兴衰荣辱的大事，事前都要请风水先生反复勘察，一般会请一位风水先生选择地点，请另一位风水先生根据风水理论检查复核，有的甚至三番五次才能确定。地点确定后，再选择良辰吉日请风水先生指导安葬。坟墓修筑好后，坟主的子孙们要摆三牲茶酒供奉，发烛敬香，放鞭炮，四跪四叩。风水先生则念口诀、发粮米。这时，亲房叔伯、亲朋好友会前往墓前烧香。事毕，风水先生收符以示修坟结束。晚上事主还需设宴招待风水先生、帮工及前来敬香者。

3.日常及节庆习俗。有学者认为，由于“风水先生在人家建房举行‘动土’仪式时，也把他们的祖师——唐代著名堪舆家‘救贫先生’杨筠松摆到了土地神中一并祭祀”，所以风水祖师杨筠松后来演变了土地神之一——杨大伯公，受到客家人的崇信和祭祀。^[63]有关杨大伯公的崇拜习俗，我们曾在不少论著中作过论述^[64]，在此不赘。

由此可见，风水习俗深刻地影响了武北村落的诸多风俗，建房、婚丧节庆等都打上了风水的烙印。反之，风水作为武北村落的一种重要信仰，其本身也成为武北村落的一种重要风俗。

六、余论

前面我们分别考察了传统武北村落社会的风水观念、风水信仰、风水传说、风水竞争、风水习俗，与村落哲学、村落空间结构、宗族认同、村落冲突、村落风俗等多方面的关系。通过这些论述，我们还可以进一步得到如下几方面的认识：

1.武北村落的风水观具有浓厚的社会公平意识。由于风水是一种有限的象征资源，同一祠堂、同一坟墓的子孙很难平等地“享有”风水带来的象征利益，有人在风水中得益，有人无法在风水中获益，甚至有人在风水中受损。因此，风水的公平与否成为村落居民关注的头等大事，在选择祖坟和祠堂时考虑最多、争议最大的也就是会不会“亏房份”（即不同房系的风水是否公平）。为此，包括风水先生在内的参与者往往还必须对天发誓，如《湘湖刘氏族谱》记镟公祠重修时说：

谋举时，有赖师任文者，公请以董其事焉，第其间犹有狃于前后左右房分风水之说以相摇惑者，爰同地师杀鸡取血质之于神，以盟无他，而众志莫不释焉，皆勇于从事矣。^[65]

翻开武北村落的族谱，类似的记载比比皆是。

在中国传统文化中，追求机会平等、社会公平始终是一种重要的社会意识，民间社会的“抓阄”“轮流”，以及民谚中的“皇帝轮流做，明年到我家”与“十年河东，十年河西”说的就是这种意识。风水作为一种社会观念，它能长期植根于寻常百姓的心灵深处，不仅在于它的神秘性，而且在很大程度上还取决于它的公平性。武北村落有关风水的故事传说大多包含了社会公平的意识与潜意识。

我们在调查过程中，最常遇到的故事有三则：一则是前述一个赤贫的长工依靠风水先生的指点去建造他的茅寮，最后这个长工比他的雇主更加兴旺发达；另一则是一个放牛娃在风水先生受到主人的冷遇后，热情地招待风水先生，后来也在风水先生的指导下，找到了好的风水，其后代从此兴盛起来；还有一则是某姓宗族由于得到了好的风水，不仅财丁两盛，而且拥有几个长得一模一样的大胡子兄弟，在当地骄横跋扈，经常合谋骗取他人财物而不认账，受害者在风水先生的帮助下破坏了孕育“大胡子”的好风水，使之走向衰落。

这样的风水故事昭示出，在当地居民的心目中，一个人或一个宗族的盛衰是暂时的，“盛极而衰”“否极泰来”是一种正常的社会现象，一个偶然的机遇，“风水”或许会公平地“轮流”到每个人的身上，所谓“风水轮流转”。正因为风水的这种公平性迎合了当地居民思想深处对“社会公正”的追求，风水观念才能牢固地根植于一般民众的心灵深处。反之，当地居民思维深处的“社会公正”意识，又进一步创造或强化了风水观中的社会公正意识，使得这种意识贯穿于众多的口传文化之中。

2.武北村落的风水观同时还蕴含了当地人的道德观。当地人常说“风水可以巧取，但不能恶求”。在武北村落的诸多传说中，智取风水的故事通常为人们所津津乐道，前述湘村方氏太婆巧取娘家风水的故事是一例，而方氏太婆的弟媳妇温氏太婆索取父亲风水的传说又是另一例：据说，湘村献仕二公祠基址的一部分原系本村温祝庭的一块苎麻地。温祝庭之女匹配与刘家可献公后，刘家企图将这块地据为己有，用以建祠，故指示尚未归门的媳妇（即温氏太婆）以建学堂的名义向其父索要，作陪嫁之物。当温氏归门之际，一直啼哭，不肯上轿，其父一再追问何故？最后，温氏才提出要求，说她要那块苎麻地用以建学堂。其父也略知风水，知道这块苎麻地给刘家后可能会用以建祠堂。但在这种情况下，只好勉强答应，于是就对天祷告说：“此地若用以建学堂，子孙就入学中举；若用以建祠堂，则只能有一桌人吃饭。”后来祠堂建成后，可献公一脉景况不佳，最后不得不迁移到四川。但可献公之兄可仕公一脉由于得到了好的风水，却十分兴旺发达。

关于恶求风水的例子也有不少。据一位报告人说：某村有一大姓人听说一小姓人有一处草茔风水极佳，是大发财、丁、贵的宝地，早就阴谋占有，只是一时尚未想出好的办法。恰在这时小姓人的母亲去世了，小姓人便把母亲安葬在这里。大姓人眼看自己的阴谋将要落空，就将小姓人母亲的棺材从墓地里挖出来，将自己祖宗的骸骨葬了下去。面对大姓人的恶行，小姓人无奈人单力薄，只好求助衙门。县官便前往核查，最后将墓地判还给小姓人。大姓人依仗人多势众，拒不服从判决。最后，县官也无可奈何，便到坟墓前，向天祷告说：“此地不发，没有风水；此地若发，没有天地！”^[66]据说，此后大姓人不但没有兴盛起来，而且一败如灰，后来也沦落为当地的小姓。因为毕竟“天地神明”大过“风水”。

不仅如此，寻求好风水据说还要尽量避免纠纷。我们在湘村调查时，一位报告人正在为自己寻找一块草茔，以备自己将来“百年”之后安葬，他说他曾找到一处比较理想的穴位，便在该处放了一块砖头。可是过几天一看，有人在砖头上打了一个叉，并把此砖反过来放了，说明该地有异议，如果做了，很可能会产生纠纷。所以，他只好另外再寻找了。

这位报告人还对我们说，他的祖上在邻村鲁溪有一处风水很好的墓地，刚开始很灵验，但后来却慢慢地变得不灵了。原因就是为了此处墓地，他们曾与鲁溪人发生过纠纷，鲁溪人借口是他们的地界，在此墓侧旁另葬了一座坟墓。他们便向鲁溪人提出严正交涉，鲁溪人不听，他们就将鲁溪人的坟墓挖了起来，放在路旁。鲁溪人不服气，又安葬了下去，他们便将鲁溪人的棺材挖出来扔到溪里。如此一折腾，自己的风水也不灵验了。

这种可以巧取但不能恶求的风水观念，实际上反映的是面对有限的资源，地域社会的各种集团可以通过各种正当的手段展开竞争，却不能通过豪夺或不正当的手段获得的社会群体意识。

这种道德观还体现在当地人风水观念中的“死风水”不如“活风水”。在武北村落，理想的阳宅、阴地等现存的好风水固然重要，也是人们争相追逐的目标。但假如无法获得好的风水，也未必一筹莫展，还有另外一套理论作为弥补，即风水的好坏及其兑现程度与当事者的社会行为存在相当程度的关系。例如，当事者的祠堂、坟墓，从风水理论来看是“好风水”，但如果当事者依仗自己的“好风水”无恶不作、大逆不道或为富不仁，做出有违社会规范的事，他的风水就会受到无形的破坏，不能从风水中得益。相反，如果当事者祠堂、坟墓、住宅的风水不甚理想，但他们持之以恒地从事各种慈善事业，诸如施桥、砌路、济贫等，则可能获得本来风水得不到的成功与利益。这就是当地人经常挂在嘴边的“死风水不如活风水”。

关于这些，梁山村宫前吴姓的传说就颇为耐人寻味，据说宫前吴姓曾因有一座“雄牛脱轭”的坟墓，而使吴姓呈现兴旺的局面，但这种兴旺的局面并没有维持多久就开始衰落。据一位报告人说，宫前吴姓兴盛一段时期后，就开始出现了败家子，他们吃喝嫖赌无所不为。最后，这些败家子竟将主意打到祖坟“雄牛脱轭”这一风水宝地上，将这一关系宫前吴姓兴旺发达的祖坟卖给了朝岭蓝姓人。对于卖祖坟的这一行为，宫前吴姓人有三种不同的态度，也因此分别获得了不同的报应：赞成卖也得了钱者没有后代，绝灭了；不赞成卖，但卖掉后当不了“软”，得了钱者，后来被迫迁走了；既不赞成卖，也不要钱者，还有后裔留在当地发展。

由此可见，武北村落的风水思想中隐含了相当的道德色彩，与通常所说的“心好不用斋”相一致，正所谓“风水人间不可无，全凭阴德两相扶”。

3.武北村落的风水故事进一步实证了武北村落文化与闽西、赣南、粤东、粤北客家文化的关系，由此进一步实证和丰富了文化传播理论。许多有关风水的故事传说在武北不同村落之间如出一辙：前述一个长工依靠某位风水先生的指点去建造他的茅屋，最后这个长工及其后裔比他的雇主更加兴旺发达；一群鸭子或鸡、猪、牛，引导它的主人找到一处好风水，这处好风水后来就成为当地最主要的祠堂……以上这些都是典型的例子。此外，下面几则也在不同村落不断、反复地被提起，不断地被地方化或粘连复合：（1）弟弟或侄儿通过各种手段骗取哥哥或叔父的好风水。（2）几个长得一模一样的大胡子兄弟合谋骗取他人财物而不认账，受害者在风水先生的帮助下破坏了孕育大胡子兄弟的好风水。（3）某姓人在风水先生的指导下，通过改变祖祠风水或破坏外姓人坟墓的风水，后来居上或反败为胜。（4）风水先生与主人事先约定，他替主人找到好风水后，眼睛必然会瞎，主人应供养其余生，但发迹后的主人却欺其眼瞎而将喂马的粥给其食用，风水先生采用报复的手段将其风水破坏而致主人衰败。（5）风水先生路过刚建好新祠堂的人家，女主人置之不理而负气离开。男主人回家后着人追赶，恳请转回。风水先生指导来人在他坐过的地方再做一座门楼，而使风水好转。（6）在风水先生的指点下，待嫁或已出嫁的女儿阴谋占有娘家的好风水。（7）主人没有及时给风水先生吃他喜欢吃的动物内脏，而险被算计，结果则是主人将动物内脏给风水先生作干粮，风水先生为其诚心所动，使其重获好的风水。

这些在武北村落广为传播的民间故事，在武北以外的闽西客家地区也具有惊人的一致性，如前述大胡子兄弟骗财物而被风水先生设计破坏的故事，我们在上杭的回龙也听到过；主人将鸭肫留给风水先生路上享用而被误解，险些被算计，后又为风水先生挽回风水的故事，在武北以外的十方镇黎畲村也有耳闻。在家的女人为了让丈夫回家而叫风水先生更改风水的故事，在连城四堡也广为流传。所有这些，显示出武北村落的风水文化与闽西客家文化具有整体的一致性。

不仅如此，其风水源头还可以上溯到江西赣南。流传武北村落的童蒙读物《元初一》云：

许多斯文行地理，人人称说堪舆仙。南针碣石罗经袋，看人祠堂及地坟。杨公符木有灵应，消砂纳水照书篇。中宫驾定分山向，金井穴情用心扦。峦头内胎外界水，明堂斗口峰峦尖。龟背过龙碑石座，祭台摆角及冢圈。埋葬之时出破军，呼龙出煞喊大声。红包利市雄鸡血，完工谢土讲谢金。^[67]

文中描绘的堪舆招数显然来源于江西派风水，其中的“杨公”当指江西派的风水祖师杨筠松。而在武北，最享有盛名的风水先生往往都是来自江西的“兴国先生”，如前述廖炳、曾毓筹、赖任文、廖安忍等都是如此，当地人在谈到“兴国先生”时，往往都带有权威、尊崇的口气。这种对风水祖先杨筠松的崇拜和有关风水的规矩也普遍存在于粤东、粤北的客家地区中。^[68]

与此相关，流传武北村落的风水故事与赣南、粤东、粤北客家地区的风水传说也出自同一故事母题，如我们在前文描述的风水先生为主人预留鸭肫在路上吃所感动而回头帮助主人寻找好风水的故事，势利的女主人因怠慢风水先生被设计毁坏风水而致外出做官的男人罢官而回的故事，以及选择“戴铁帽、鲤鱼上树、穿红袍”奇门日子的风水传说，反复出现在赣南、粤东、粤北的民族志报告中。^[69]

风水故事如此，风水理论更是如此。前述种种武北村落的风水形势“张天海螺”“田螺吐丝”“美女献花”“五马归槽”“游鱼上滩”“雄牛脱轭”“醉翁靠椅”“螃蟹过江”等及其相关解释，更大量地流行于粤东、粤北地区，如张泉清描述的“双飞蝴蝶”“卧猪问兜”“透湖弯月”“老虎唾液”，薛凡升描述的“黄蚁点水”，^[70]以及冯志荣描述的“梅花落地”“百鸟归巢”“天龙饮水”等^[71]，都是如此。将这些风水故事的母题、情节和风水理论的元素等文化特点和地理分布进行分析，我们不难发现其中共同的文化特质，这些共同的文化特质不太可能是每个村落或某个地域独立发明的，所以这种相似性只能用文化传播来解释。

文化的传播可能通过各类移民来进行，但在风水文化的传播过程中，风水先生本身的作用也显而易见。上述大同小异甚至如出一辙的风水故事，似乎贯穿了这样一个主题，即善待风水先生将得到好的风水。兴盛的宗族或房系大都是因为善待了风水先生而拥有了祠堂、祖坟的好风水，从而使子子孙孙福泽绵延，长盛不衰；反之，怠慢了风水先生则会使主人付出沉重的代价——风水受到破坏，宗族由盛而衰。因此，这些风水故事的最初创作者可能就是来自江西的“兴国先生”。

由于风水先生在村落社会活动的人数相当多，活动时间也比较长，故对村落文化的影响极大。他们作为村落中有学问的人，在带给村落居民风水观念、理论的同时，也带来了异地的各种文化知识。反过来，他们也必然将某一村落的文化传送到外地。地域社会的文化整合或许正是通过类似这样的渠道完成的。

4.武北村落的风水故事曲折地反映了村落社会发展不平衡的特征，以及中国传统社会的盛衰变迁规律。风水作为传统客家村落的一种哲学，前述通过改风水而把对方利益压下去的故事、长工通过获得风水宝地而比雇主更强大的传说，以及其他解释不同宗族、不同房系此消彼长的风水故事，一方面反映了村落社会的社会公平意识，另一方面则折射了客家村落社会在漫长历史过程中宗族、房系发展不平衡的状况，以及不同宗族、不同房系在村落竞争“以弱胜强”“后来居上”或“以强凌弱”“以势欺人”的历史背影。

风水是强者的逻辑，也是强者的哲学。不难发现，大多数风水故事都来自于强者的声音。村落竞争的成功者为了证明自身的正当性、合法性和永久性，往往会使用种种方法，利用风水的神秘性与可变性等特点，来完成自我确证，进行他证。结果，风水作为证明“成功者们”自身正当性、合法性的手段，也使自己得以强化。作为一种解释手段，风水解释了“强者”之所以强、“成功者”之所以成功的原因。由于是掌握话语权的“强者”“成功者”的解释，这些解释很容易被传播与扩散。因而，一般民众、弱者也就相信了“强者”“成功者”的“风水”。所以，风水信仰有一个从“强者”“成功者”向一般人甚至是弱者传播的过程，因而在另一种场合演变为“弱者的呼声”——弱者解释命运和改变弱者地位的心理支撑。

5.武北村落的风水故事还反映了祖先崇拜经历了女性始祖崇拜和男性始祖崇拜两个阶段。在传统村落社会其他场合较少“发言”的女性，在武北村落的风水故事传说中表现得异常活跃，从娘家巧借风水的湘村方氏太婆、温氏太婆是女性，热情招待风水先生的磜迳周氏太婆、怠慢风水先生的女主人也是女性，要求改风水的湘湖田心祠堂女主人、孔厦吴姓祠堂女主人、中湍蓝氏祠堂女主人还是女性，女性几乎成了风水故事的重要角色。不仅如此，女性祖先的坟墓风水还普遍地受到尊崇，其地位一如男性祖先的坟墓，在某些方面甚至有过之而无不及。如天葬风水的传说——牛栏祖地的故事、名隆龙岗的传说等都与女性祖先相关，女性祖先的坟墓由于更受重视而更容易被同一宗族的不同支系所盗挖。

6.武北村落的风水民俗不仅在客家地区甚至在整个中国传统文化中都具有一定的普遍性。我们说风水在客家地区具有普遍性，客家是中国风水文化的中心之一，但并非说风水习俗为客家地区所特有。事实上，风水习俗与客家以外的许多地区都有很密切的关系，具有相当的普遍性。比如，前述“马粥先生”的故事在台湾也有类似的传说：在清康熙年间，麻豆（台南县麻豆镇）有人得到地理师的指点，在一个风水极佳的地方建立房舍，顿成首富。不久这位地理师成了瞎子，富翁感念旧恩，便邀请他住在家里，并且答应每餐供给他所喜欢吃的羊肉。地理师在富翁家住了一阵子，彼此相安无事。有一天，地理师在进餐时，发现满桌都是羊肉，就请他的一些朋友同食，结果没有一个人肯吃，瞎子地理师觉得很奇怪。后来，有一个童工告诉他，那天吃的羊肉是一只失足落到粪坑淹死的羊，富翁欺负他眼瞎，所以就烹煮给他食用。地理师知道这件事心里很气愤，过了几天就告诉富翁他家门前的池塘有害风水，劝他改为果园，富翁不觉有他，结果一改风水就变坏了，不幸的事接二连三而来。^[72]

前述丧葬以求风水之俗，在闽省其他地方也极普遍。张伯行《晓谕士民葬亲文》说：

闽省习俗相沿，素封之家惑于堪舆风水之说，或以方向未利，或以年月未合，彼此迁延。贫寒之户，或以丧葬无资，衣食不逞，耽延岁月，或偶遇祝融为患，父母遗体，俱成灰烬。^[73]

前述风水与科举的关系，在江浙地区亦为盛行。《儒林外史》第四十四回有贡生余特与人讨论父母葬地的一段。言次，有人提到施御史家因葬母以致兄弟勃谿之事，说：

施御史昆玉二位，施二先生说乃兄中了进士，他不曾中，都是太夫人的地葬得不好，只发大房，不发次房；因养了一个风水先生在家里，终日商议迁坟。施御史道：“已葬久了，恐怕迁不得。”哭着下拜求他。他断然要迁。^[74]

虽为小说家之言，却也可见江浙地区一般社会的风气。

总之，风水作为一种重要的社会观念和信仰，深深扎根于武北村落居民的心灵深处，有关武北村落风水活动的田野调查充分说明，举凡村落的空间结构、宗族认同、竞争与冲突、社会习俗，无不打上其烙印，形成了丰富多彩的村落风水文化，这种村落风水文化既富有浓郁的客家文化地域特色，同时也与中国东南社会的传统文化息息相关。正如劳格文指出：“在典型的以农业为基础的经济体系中，中国东南部的宗族发展不可避免地和争夺有限的资源相联；没有其他东西可以充分地解释传统中国中风水的重要性”；“风水的角色，牵涉农业社会的各个地方、各个时间、各个空间……生存在这个乡下是不断地为了好位置而竞争，这个竞争牵涉所有的资源，它包括而且特别是牵涉坟墓、祠堂和神庙那些象征性的资源，它们的功能，是代表团体，代表集体，不代表个人。这些‘公家的’建筑的共同点就是风水，我们也许应该把风水看作整个农业社会的象征系统的基础，然后可用一个有名的西方战略专家的一句话改成这样：‘风水是打仗的另一种策略。’不管怎么样，风水是生存下去的一个基本策略的资源，也是中国乡下的政治协调的共同货币”。^[75]

正因为如此，我们应该清醒地看到，风水信仰曾经为当地客家民众日常生活所必需，反过来又给当地民众带来了沉重的精神负担。风水信仰一方面发挥了诸多的社会功能，但另一方面又使得迷信之风蔓延、铺张浪费之风大长，从而恶化社会风气、扰乱社会秩序、影响社会稳定。或因信仰风水而精神颓废，或因争风水而致械斗纷争，这些都与当今科学精神背道而驰，因而也成为美丽乡村建设的一种精神障碍。因此，如何摒弃风水信仰中的消极影响，是建设社会主义新农村、实现乡风文明的一项重要内容。

【注释】

[1]木内裕子：《庙宇活动与地方社区——以屏东县琉球乡渔民社会为例》，载《思与言》1987年第25卷第3期。林美容：《妈祖信仰与地方社区——高雄县妈祖庙的分析》，载台湾财团法人北港朝天宫董事会、台湾省文献委员会编《妈祖信仰国际学术研讨会论文集》，台湾财团法人北港朝天宫董事会、台湾省文献委员会1997印行。萧凤霞：《文化活动与区域社会经济的发展》，载《中国社会经济史研究》1990年第4期。刘永华：《文化传统的创造与社区的变迁》，载《中国社会经济史研究》1994年第3期。郑振满：《神庙祭典与社会空间秩序》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版。

[2]参见刘大可：《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载郑赤琰编《客家与东南亚》（第三届国际客家学研讨会专辑），香港：三联书店有限公司2002年版，第107～112页。

[3]刘大可：《传统的客家社会与文化》，福建教育出版社2001年版，第311页。

[4]林泉：《湘店八里城今昔》，载《武平文史资料》第7辑，第55页。

[5]这可能是当地人思维深处“相似原则”的一种反映，选择“夫妻双全、子孙满堂、家庭幸福”的福首、醮首，祈望当地居民也能像他们一样“富有福气”。

[6]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996版，第113页。

[7]刘大可：《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载郑赤琰编《客家与东南亚》（第三届国际客家学研讨会专辑），香港：三联书店有限公司2002年版，第125～126页。

[8]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996版，第109页。

[9]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第406页。

[10]马仙三郎原为马姓人的叔祖，马姓人绝迹后，其信仰为同是小姓的邓姓人继承下来。

[11]（清）高攀编修：《磜迳高氏族谱》，光绪四年（1878）石印本。

[12]太是当地人对女性祖先的一种称谓，是祖婆的意思。

[13]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第287页。

[14]其实很多祖庙，并不一定确实具有可考的香火传承关系，而只是经过人为的认定。

[15]之所以要包香灰，据说是一些寺庙的香火来自祖庙，间隔时间长了会慢慢失灵，故每隔两三年要到祖庙谒祖进香。

[16]M.Jacobs and B.Stern，An Outline of General Anthropology，1947年。引自《云五社会科学大辞典·人类学》，台湾商务印书馆1971年版，第146页。

[17]林耀华主编：《民族学通论》，中央民族大学出版社1997版，第163页。

[18]参见刘大可：《公王与社公：客家村落的保护神》，载《世界宗教研究》2003年第4期。

[19]林美容：《妈祖信仰与地方社区——高雄县妈祖庙的分析》，台湾财团法人北港朝天宫董事会、台湾省文献委员会编《妈祖信仰国际学术研讨会论文集》，台湾财团法人北港朝天宫董事会、台湾省文献委员会1997年印行，第99～102页。

[20]劳格文：《汀州府的宗族庙会与经济·序》，载杨彦杰主编《汀州府的宗族庙会与经济》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1998年版，第64页。

[21]参见刘大可：《论传统客家村落的纷争处理程序》，载《民族研究》2003年第6期。

[22]郑振满：《神庙祭典与社会空间秩序》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第178页。

[23]Hsiao Kung-chuan.Rural China：Imperial Control in the Nineteenth Century，Seattle & London univ.of Washington Press，1960，p.278.

[24]木内裕子：《庙宇活动与地方社区——以屏东县琉球乡渔民社会为例》，载《思与言》1987年第25卷第3期。

[25]林美容：《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》，《中国海洋发展史论文集》第3辑1988年版。

[26]郑振满：《神庙祭典与社会空间秩序》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第198～199页。

[27]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第417页。

[28]这则传说也见于刘振英：《刘隆生平及其传说》，载《武平文史资料》第9辑。

[29]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第109页。

[30]我们在源头村的蓝光宗先生、孔厦村的吴恩景先生、亭头村的李伯容先生处抄录到的祭文，均为大同小异。

[31]佚名：《民国初年的抗粮斗争》，载《武平文史资料》第2辑。

[32]（清）赵良生重纂：《武平县志》，福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第60页。

[33]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第416～417页。

[34]这两份祝文系从孔厦村吴恩景先生处抄录，据他说这是该村和邻近村落通用的祭祀公王、社公的祝文。

[35]关于社神的原始意义，参见李则纲：《社与图腾》，载《东方杂志》第32卷第13号。

[36]目前仅见罗勇的《客家与风水术》、钟家新《客家人风水术的社会学分析》等专文，前者主要讨论风水术如何传入客家、客家的形成发展与形势派风水的兴盛播衍、客家地区风水术信仰的原因及若干影响，后者则针对客家农民的“风水”信仰现状进行考察，并从社会学角度分析“风水”信仰的背景、本质及对客家人的人际关系方面的影响。劳格文主编的《客家传统社会丛书》有大量篇幅涉及风水问题，但多偏重于现象的描述和他本人相当精彩却比较零星的论述，尚未进行系统全面梳理和理论探索，以及跨文化的比较研究。

[37]杨彦杰主编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版1997年版，第44页。

[38]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第256～257页。

[39]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第144页。

[40]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第261～262页。

[41]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第261页。

[42]铸炉的人系指比较有钱的人，当地民谚云：“要吃打屠，要赚钱铸炉。”铸炉的人较多意味着有钱人比较多。

[43]（清）佚名：《澜溪张氏族谱》，道光四年（1824）修，第28页。

[44]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第115页。

[45]蓝养明等编修：《源头蓝氏族谱》，1987年蜡刻本，第14页。

[46]（清）蓝联元：《江坑蓝氏族谱·江坑乡祠堂记》，道光三十年（1850）手抄本，第192页。

[47]刘成崇等编修：《湘湖刘氏族谱》，（清）光绪三年（1877）刻本，第18～19页。

[48]刘成崇等编修：《湘湖刘氏族谱》，（清）光绪三年（1877）刻本，第50页。

[49]刘成崇等编修：《湘湖刘氏族谱》，（清）光绪三年（1877）刻本，第18页。

[50]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第154页。

[51]（清）刘成崇等编修：《湘湖刘氏族谱》，光绪三年（1877）刻本，第18页。

[52]刘大可：《武北蓝氏的宗族社会与神明信仰》，载徐正光主编第四届国际客家学研讨会论文集《宗教、语言与音乐》，“台湾中央研究院”民族学研究所2000年版，第110页。

[53]参见刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第106～107页。

[54]蓝仁训、蓝生供等编修：《源头蓝氏族谱》，手抄本，第61页。

[55]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第263～264页。

[56]《湘村刘氏盛基公族谱》（手抄本），现存武平县大禾乡湘村刘益明处。

[57]（清）佚名：《澜溪张氏族谱》，道光四年（1824）修，第20～21、23～24页。

[58]（清）佚名：《中湍蓝氏族谱》，嘉庆二年（1797）崇德堂手抄本，第29页。

[59]《一年使用杂字文》，第101页。需要说明的是，也有个别武北村落出煞时，不是割鸡，而是割番鸭，据说是因为鸭与“押”“压”同音，“鸭煞”具有“压煞”的象征寓意。但另有一些村落在供奉风水先生杨救贫（筠松）时，不能用鸭子，因为相传杨救贫看风水用的“符墩”曾跌落在乌泥河，被鸭公精给救起来了。为了感恩，此后在祭杨救贫时就不能用鸭子。

[60]旧时有“风煞”能害人致死的传说。

[61]程志远等整理：《乾隆嘉应州志》，广东省中山图书馆古籍部1991年版，第45页。

[62]邓光瀛、丘复修纂：《长汀县志》第二册，长汀县博物馆等1983年重刊本，第76页。

[63]罗勇：《客家与风水术》，载嘉应大学客家研究所《客家研究辑刊》1992年第2期，第127页。

[64]参见刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版；《公王与社公：客家村落的保护神》，载《世界宗教研究》2003年第6期。

[65]（清）刘成崇等编修：《湘湖刘氏族谱》，光绪三年（1877）刻本，第17页。

[66]意为如果此地不“发”，说明风水不灵验，而此地如果“发”了，则天地神明、因果报应、天地良心则无从谈起。

[67]《一年使用杂字文》，第101页。

[68]参见房学嘉：《梅州地区的庙会与宗族》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第73、75、86页；房学嘉主编：《梅州河源地区的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第9～18、111～117页。

[69]罗勇：《客家与风水术》，载《客家研究辑刊》1997年第2期，第124页；刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，香港：国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心2000年版；谭伟伦、曾汉祥：《连州的传统经济、宗教与民俗》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2005年版，第332～334页。曾汉祥、谭伟伦：《韶州府的宗教、社会与经济》，香港：国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心2000年版，第60页。

[70]房学嘉主编：《梅州河源地区的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第9～12、112页。

[71]谭伟伦、曾汉祥：《连州的传统经济、宗教与民俗》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2005年版，第315页。

[72]《台湾夜谭》，众文图书公司印行1980年9月改订版，第68页。

[73]《正谊堂文集》卷三十七。转引自林耀华：《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第179页。

[74]（清）吴敬梓：《儒林外史》第四十四回，《汤总镇成功归故里，余明经把酒问葬事》，人民文学出版社2002年版，第461页。

[75]房学嘉主编：《梅州河源地区的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第75～76页。