传统客家村落社会研究中的神明崇拜与社区意识

关于神明崇拜与传统社区意识的关系，在学术界已有过一些探讨，如木内裕子的《庙宇活动与地方社区》、林美容的《妈祖信仰与地方社区》、萧凤霞的《文化活动与区域社会经济的发展》、刘永华的《文化传统的创造与社区的变迁》、郑振满的《神庙祭典与社会空间秩序》等。^[1]这些研究，就社区类型的选择而言，木内裕子、萧凤霞、刘永华研究的社区为一个乡镇，林美容研究的社区为一个县，郑振满研究的社区则居于县与乡之间。就神明崇拜的考察内容而言，木内裕子、郑振满的研究主要偏重于寺庙，萧凤霞、刘永华的研究偏重于仪式，林美容的研究则包括寺庙、香火缘起类型、仪式活动等。我们认为，郑振满研究的社区是一个相对比较理想的社区研究类型，林美容研究的神明崇拜则是神明崇拜研究内容比较完整的一种分析模式。本文试图在方法上兼采两者的长处并作进一步的完善，选择闽西武北社区为田野调查研究对象，力图最后在理论上进行总结，并与前人研究形成对话。

由于武北特定的地理环境和社会文化背景，使得传统文化在这里保存得比较完好，至今仍能体现客家传统文化的广博、深邃、有整体系列性等特点，全息包容了中国传统社会与文化的基本内容，因而将其作为本文的考察对象，具有较大的典型意义。

一、寺庙层次

神明崇拜与传统社区意识的关系，首先表现在寺庙、神坛的设立与修建方面。就武北的寺庙与神坛而言，大致可分为四个层次：

1.武北“六十四乡”共同所有。这一层次的寺庙，据目前所知有四座，它们分别是桃溪东林寺、孝经馆和小澜天后宫、黄狮宫。桃溪东林寺初建的具体时间史无记载，查康熙《武平县志》也未见东林寺的记载，直到民国《武平县志》才出现这方面的内容。东林寺的建造当在康熙三十八年（1699）至民国这段时间。据一位报告人说，东林寺是民国时期武北最大的一座寺庙，其供奉的穿袍定光古佛高大威严，武北大多数村落“打大醮”（下详）时都会将其迎去坐中台，寺内的受戒和尚曾才荣则是主持这种盛大醮事活动的当然人选。

孝经馆，又称为“后局”，其全称为“武北团练后局”。它的创设与太平天国运动有很大的关系。太平天国运动爆发后，武平县知县陈应奎为了防备太平军入境，令全县各地普遍建立团练，在全县设立了前、后、左、右、中五个练局，其中在桃溪设立“后局”。孝经馆具体地点建在桃溪村神下，背靠羊角峰，门迎亭头溪与桃溪河的合溪口，占地约两亩。前面是一座高大的门楼，中间是一块约400平方米的大坪，用于操练；左右两边是平房，均可住人；坪的尽头正中是一座三开间的大楼房，中间是大厅，两边是厢房。楼上大厅正中立有三块神牌，分别供奉“关圣帝君”“文昌帝君”“姜大圣人”三尊神。廊檐上镏金匾书“三圣阁”三字。楼下大厅正中竖一块大石碑，飧刻咸丰八年（1858）为抵御太平军入武平而死难的30名“团勇”姓名，碑旁有联文曰：“团成众志归忠孝，练就群英树德勋。”孝经馆拥有固定的尝产，叫“崇文尝”和“文课尝”。

小澜天后宫初建于清嘉庆十九年（1814），由小澜富商余天民倡首、武北各村落居民和来往客商自由捐资而成。这座天后宫于“文革”期间被毁，1985年进行了重建。重建后的天后宫，据说大致按原来的模样，外门楼上刻有“圣之慈”三个大字，左、右两边是一副对联：“四海龙鱼归圣化，千秋士女仰慈仁。”大殿神龛塑有妈祖圣像，左为千里眼，右为顺风耳。在田野调查时，我们发现了三块重建天后宫时挖掘出来的碑刻和一尊刻有“沐恩弟子隆盛号奉酹，嘉庆丙寅年孟秋吉旦万聚炉造”的大香炉。这三块碑刻分别为《澜溪天后宫序》《谨将乐助花名列后》《敬塑圣像各信妇捐助启列》。^[2]从这三块碑文中，我们可以清楚地看到，这座天后宫的信仰范围和武北社区的若干社会历史情况。

黄狮宫是另一座由小澜人牵头，由武北六十四乡人共同捐资修建的神庙，位于距离小澜村中心约七里的黄狮坑。该庙规模巨大，供奉三官大帝，初建于清末，民国时期还在庙旁盖了一座三层有48个房间的楼房，供远近香客住宿之用。旧的黄狮宫三官大帝庙已于“文革”期间被毁，现在的黄狮宫重建于1985年，庙内正堂贴有“十方三宝”的画像，神龛上设有三块牌位，中间一块为“玉封三元三品三官大帝”，左一块为“梁野山大德定光古佛、三爷古佛之神位”，右一块为“玉封威灵显赫玄天上帝神位”，牌位前则设有三尊三官大帝像。神龛旁还立有一尊福德土地神像。据说，现在的这种摆设与旧的黄狮宫庙相差不多。据一位张姓报告人说，由于黄狮宫三官大帝十分灵验，以往武北大多数村落居民都信仰有加。久而久之，各个村落的人干脆在自己的地界内建起了三官堂或三官庙，从黄狮宫分香供奉三官大帝。平时他们如遇小病或小问题，就在自己村的三官堂或三官庙祈求三官大帝，或在庙里呼叫黄狮宫三官大帝，如系重病或遇到大麻烦，则仍然要到黄狮宫向三官大帝祈祷、许愿方为有效。而各村打三官醮时，常常会前来“朝山”（下详），如每年的四月半、七月半、十月半三官大帝生日时，湘店乡的湘湖、刘坊、三背，桃溪镇的新华、湘里、湘泉坑，大禾乡的山头、坪坑等村，都还会到黄狮宫来取香灰回去打醮。

这几座寺庙均建在河边和墟市所在地，也是当时武北的社会、经济与文化的中心地，如：澜溪天后宫、黄狮宫兴建时，小澜为武北的商业、交通中心；东林寺、孝经馆的设立时，桃溪不但是武北地理上的中心，而且还是当时的政治中心。这些均在一定程度上体现了神明崇拜与地理、经济、政治等方面的关系。

2.相邻几个村落联合建造。由相邻几个村落或几个宗族联合建造而成的寺庙构成了武北寺庙的第二个层次，我们在田野调查过程中经常听说的四大名寺——亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺、昭信田心寺都属于这一类型。如亭头太平寺又被称作“十乡太平寺”，这“十乡”分别是：亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上十个自然村落。湘坑宝林寺也称作“十乡宝林寺”，这“十乡”主要包括湘坑、结坑、大禾坝、磜迳、小湘坑、湘湖、沙里、罗坑等十个自然村落。龙坑福田寺当地人称作“八甲寺”，据说为龙坑、湘村、大禾、贡厦（新贡）、湘坑坝、上梧、上湖、下湖等多个村落所共有。昭信的田心寺则据说为昭信钟屋、唐屋（村）郑屋、打狗坑王屋、马坑曹屋、龙归磜李屋、下陂马屋、恬下郑屋、磜背张屋等“七姓八屋”人所有。

除了这“四大名寺”外，还有一座与之齐名的寺庙——湘店云霄寨的云霄寺。该寺也是由“十乡”人联合建造，现存该寺的碑刻《重修云霄古寨缘引》多次提到“十乡”：“东距虞潭、河口，西接尧里、流芳，南连山背、白竹，北毗七里四乡，尊居十乡之中，诚为避患之地”；“邀集十乡道办团练”；“马大元帅掌教灵威，镇守囗寨，护救十乡”；“十乡同立”；等等。^[3]显然这“十乡”除文中提到的虞潭、河口、尧里、流芳、山背、白竹外，还包括“北毗七里四乡”——上七里、下七里、大化、店厦（刘姓除外）等十个村落。

从空间结构看，这些寺庙都在所属村落的中心位置，如前述：云霄寺“尊居十乡之中”；龙坑的福田寺与所属的“八甲”村落，除所在地龙坑外，均相距十里，其“辖区”简直可以说是一个以福田寺为圆心、十里长为半径的大圆圈。其他宝林寺、太平寺、田心寺与所属村落，虽没有云霄寺、福田寺这样的规则，但也都大致居于其相关村落的中心，这些村落走小路五至十里可以到达。

这五座寺庙分属于现今武北的四个乡镇，其中太平寺、宝林寺地处桃溪镇辖区，福田寺坐落在大禾乡境内，田心寺地属永平镇，而云霄寺则属湘店乡的范围。这五座寺庙的信仰范围包括了现今武北四个乡镇70%以上的村落，它将武北社区大致分成了五个不同的神明崇拜圈，其主神则分别代表这五个信仰圈的利益，从而又使这些神明分别成为这五个信仰圈的保护神。

3.全村共同修建。武北寺庙与神坛的第三个层次是村落所有的寺庙与神坛，由多姓村落中不同姓氏、不同宗族联合建造。这种寺庙供奉的主神，保佑的是全村人的利益，因而也就成为全村的保护神。如梁山村的禅隆寺、小澜村的满月堂等都属此例。梁山村的禅隆寺据说原为梁山村上洋人的地基，由于寺庙前面有一个墩，形似和尚的磬钵，所以做民居不行，但做寺庙倒是一个理想的场所，村民们于是在这里建起了庙，祀奉定光古佛。据说，该寺原先只有陈、赖、杨、丘、吴五大屋人有份，后来寺前的一坵田因与县城人打官司，由于本村的钟圣旦原是县城的一个富户，在县城比较熟悉，五大屋人便请他出面帮助打官司，官司打赢后，钟姓人也分得了一个禄位。该寺在“文革”期间被拆除，变成了一块草地，1987年村民们自愿集资、献工献料进行重建，并于1988年春将其建成。

小澜村的满月堂，位于该村陈屋塅的水口，据说此地属于风水学上“莲叶盖龟”的生龙口，系由小澜陈屋人捐地，张、余、刘及其他姓人联合捐款兴建而成，现已成一片毁墟。据当地报告人说，当年的满月堂建筑巍峨雄伟，庙门是一座高大的门楼，上书“满月堂”三个金碧辉煌的大字。庙的正殿天子壁贴有“十方三宝”的画像，像前正中供奉观音菩萨，左边为五谷大神，右边则为罗公祖师。在前排神座上安放有六七尊三爷古佛像和叶伏虎的像，中间一尊三爷古佛像最高大，为各姓共同捐施，其余几尊分别为各姓私立，寄放在这里。正殿两侧还有十八罗汉、二十四位诸天、华光菩萨等。正殿的右旁设有土地庙，供奉土地神。类似于禅隆寺、满月堂这样的村落寺庙在旧时的武北村落普遍存在。

4.一个宗族或一个聚落所有。这种寺庙和神坛又细分为两种情况：一种是单姓村落同一宗族建立的寺庙和神坛，如湘湖的兴福庵为该村刘姓所建，贤坑的长福庵为该村钟姓所建；另一种则是多姓村落中单个宗族建立的寺庙和神坛，如永平岗背的天后宫、店厦牛湖下的兴隆庵。前者既是村落寺庙、神坛，同时也是宗族寺庙、神坛，其神明自然既是村落保护神，也是宗族保护神；后者则仅仅是某一个宗族的寺庙、神坛，其神明也仅为多姓村落中某一个宗族的保护神。这两种现象在武北村落中都很常见。

以上种种，反映出武北寺庙的构成具有鲜明的层次性，同时也反映了武北神明崇拜的多层次性和复杂性。就某一个典型的村落宗族而言，它通常参与建造了四个不同层次的寺庙和神坛，即依次为整个武北共有的寺庙、相邻几个村落联合建造的寺庙、全村共有的寺庙和神坛、宗族或小聚落共有的寺庙和神坛。其保护神也依次为全武北保护神、跨村落区域保护神、村落保护神、宗族保护神。

二、组织结构

和寺庙、神坛一样，武北神明崇拜的组织也存在着多种类型，主要有三大类：一是跨村落、跨宗族的组织；二是由村落、宗族出面的组织；三是神明会组织。

1.跨村落、跨宗族的组织，主要是对那些跨村落和跨宗族联合建造的寺庙进行有效的管理，对共同祀奉的神明定期举行祭祀。如湘店“十乡”共建的云霄寺，在民国时期拥有相当可观的财产，仅田产一项每年就可收谷100多担。这些收入分别作为维修寺庙、一年两次的会景（庙会活动）和济贫扶穷等开支。为了便于管理和开展祭祀活动，故在组织方面，每“乡”推选1名理事组成理事会，然后从10名理事中再选1名为总理事。理事会下设管账1人，负责管理和公布每年的收支账目。^[4]据当地报告人说，前述澜溪天后宫、亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺、昭信田心寺等跨宗族和跨村落的寺庙都有这种组织。这种组织在每年的会景时还要负责组建临时的会景理事会，会景理事会与寺庙理事会通常合二为一。但也有例外，因为有时会景规模较大，区区数人分身乏术，无法管理，需要增加管理人员。另一方面，由于会景的目的是祈保“男增百福、女纳千祥”，会景理事会中的香首、醮首作为一种象征，需要由年长而又有一定身份且夫妻双全、子孙满堂、家庭幸福等富有福气者充当，^[5]寺庙理事会数人中有时均不符合这些条件，故需临时组织。

2.由村落、宗族出面的组织，则主要是对村落、宗族的寺庙进行管理和对定期举行的醮会进行组织管理。如前所述，一般一个大的村内有多种层次的寺庙，有的属于某一宗族内部某个房头所有，有的属于某一宗族所有，有的则是由多姓宗族联合共建。这类组织一般每“棚”（译音）派1～2人做理事，组成理事会，也同样有总理事和管账各1人，原则上一姓或一房为1棚，但视姓氏、房派人丁情况，在具体运作时可能进行适当的调整。

但这种理事会组织与醮会的理事会组织是不重合的，因为村落的醮会一般分成两种组织形式，一种是按棚轮流做头家组织。当年轮值的头家则需组成醮会理事会，醮会理事会一般由香首1名、醮首若干名组成。香首、醮首也应符合前述“富有福气”的条件，由他们全面负责本次醮会的各项活动。此外，还需请村管多名协助做一些零星活。当然，这种组织形式也不是一成不变的，当视具体情况而定。如12年一次的打大醮，因其规模巨大，涉及的人与事都比较复杂，其组织形式也有较大的变化。另一种则是各姓或各房醮会日期不一致，其醮会轮流做头家便限于族内或房内，理事会成员自然由族内或房内人员组成。

3.神明会组织，这种组织几乎武北每个村落都有，如在1949年前，帽村最少有8个神明会，即公王会、天后会、仕进会、婆太会、观音会、关帝会、兄弟会、义冢会。^[6]我们在小澜、湘湖、湘村、大禾等村调查时也都听到类似的报告，如在小澜1949年以前有近20个“会”——公王会、古佛会、三官会、妈祖会、保苗会、朝山会、放鞭炮会、暖寿会、安全社会、点灯会、蜡烛会、祠堂会、义冡会、兄弟会、华光会、关帝会、茶缸会等。此外，从前述《澜溪天后宫序》和《文课尝碑记》看，小澜村还有大量各种名目的“尝”，如孔圣尝、文昌尝、朱贤尝、文会尝、两油灯尝、文课尝、全庆尝、盛庆尝等，这种尝与会的性质十分相似。^[7]

这些尝与会大致分为如下三种类型：（1）与寺庙、神坛或某一特定的神明有关的神明会，如公王会、古佛会、妈祖会、三官会等；（2）与祖先崇拜相关的，但又不属于全族或全房共有的蒸尝，如安全社会、祠堂会等；（3）因某一特定的目的而组织起来的，如兄弟会、文课尝、茶缸会等。这三种分类并不是绝对的，它们之间常常存在着交叉的关系。如兄弟会是与某一目的有关的神明会，但他们也祭祀关圣帝君；设立文课尝是为了资助读书人，奖励实学，但他们又祀奉文昌帝君，也与神明有关。

尝与会的组织有多种形式。关于尝，从《文课尝碑记》的碑文看，设立文课尝的目的是为了“振兴实学”“培养人文”“激励士子”，其经费由孔圣尝、文昌宫尝、文昌宫尝第六券、朱贤尝、文会尝共同捐助。当然，这些“尝”是文课尝的基本成员。文中“文昌宫尝第六券”，则又说明文昌宫尝还分为若干券。由此可见，大“尝”中包含小“尝”，而小“尝”又往往分为若干“券”或“股”。

会的情况也大致如此。据小澜村的一位报告人说，大“会”中常包含若干小“会”，有钱人家往往同时加入几个会，民国时期他的父亲就同时加入了三官会、兄弟会、妈祖会等七八个会。

一般而言，每个会的成员是自由组合的，往往几个志同道合、情趣相投的人凑在一起，各出一些钱来购买田产，就形成一个会。这些田产为会内每个成员共同所有，按每个人出资的多寡分别拥有相应的份额。每年的田产租谷作为每年神明祭祀或特定活动的经费。这些会每年都有固定的活动日期，而这些日期又大都与神明和祖先的生辰、忌日有关。会的活动由成员轮流当头家组织，头家负责当年的田产管理和操办当年祭祀、宴会事宜。每个会除固定活动日吃一餐外，一般年底还按不同份额分配猪肉和租谷。

尝、会组建的目的也是多种多样的，有的纯粹出于敬神，有的出于乐善好施，有的为了振兴实学、奖掖士人等。但这些尝、会仍然有意无意地带有一定的聚落、宗族、社区代表性，如小澜村的华光会系余、刘两姓的头目组成，有两姓对抗张姓人的目的，而兄弟会则是小澜村张姓头目与湘村下村第二房人的头目组成。又如，梁山村的“老人会”，湘村的“首脑会”“妈祖会”等，是各聚落、各姓氏、各房系的“头脑公”组成的，具有协调村落事务的意识与功能。这种以自愿为原则，以出资多少为标准的合作组织，与地域社会的宗族组织、神明组织既相联系又有所区别，成为社区组织的一种重要补充。

三、香火缘起类型

在武北众多的神明传说中，以神明灵验的传说和神明的来历为最多，但最为当地人所津津乐道的却是某一神明如何成为某一地域、某一村落、某一聚落所奉祀的缘起过程。归纳这些神明香火起源的传说，大致可分为如下数种类型：

1.从某一祖庙分香而来。从某一祖庙分香而来，是武北神明香火缘起最普遍的现象。前述四大名寺——亭头太平寺、湘坑宝林寺、昭信田心寺、龙坑福田寺，相传均从梁野山定光古佛分香而来，大多数村落的三官堂为黄狮宫三官大帝分香而来。一些寺庙的分香过程，还有一些颇为有趣的故事，如桃溪东林寺的定光古佛相传从岩前均庆寺分香而来就是一例，据桃溪村一位王姓报告人说：

某年，桃溪村旱灾特别严重，村民十分着急。张屋人遂牵头去岩前狮岩请定光古佛来桃溪村清醮一日。打醮后，果然十分灵验，上天降下了及时雨。桃溪村各姓人氏便更加敬重定光古佛，一时香火极旺。不知不觉，定光古佛来桃溪已有不少时日了，该送他回岩前了。但当菩萨抬至桃地垇时，新轿杠断掉了，虔诚的弟子们觉得事出有因，便通过僮子拜请问佛。古佛说，桃溪的香火很旺，他愿意在桃溪落下。于是，张姓十五世祖嵩磷公前往岩前协商。征得同意后，嵩磷公付给50个银元，请岩前人另施一尊佛像。从此，岩前的这尊定光古佛像便留在桃溪东林寺，接受子民的崇拜。

2.从溪中捞捡而来。神明从溪中捞捡而来的传说，也为数不少，我们在中湍村调查时听到了一则黑狗公王曾在溪中三起三落的故事：

据说，黑狗公王原来位于牛皮湍，有一次发大水，他被大水冲到中湍入水口来了，恰好被一些村民打捞起来，人们问他从哪里来，他回答说他是牛皮湍的黑狗公王，很灵验的，如果能把他供奉起来，可以保佑全村。村民们问他需要什么供品，他说每年要一对童男童女。村民们认为不合算，是自找麻烦，就把他重新扔到水里。到了村中，黑狗公王又被人捞起来，这次他降低了要求，说不要童男童女，只要一对大猪大羊就可以。村民们仍然接受不了，再把他扔了下去。到了湍下，黑狗公王第三次被人捞起，这时他再次降低要求，说每年只要“虾公煎蛋禾串粄”就可以了。这次村民们认为这个条件可以接受，就对他说：如果我们在水口倒插一棵树会活的话，就说明你确实有灵验，那时才供奉你。于是，村民就把黑狗公王安放在湍下水口，并在旁边倒插了一棵枫树。果然，几天后这棵枫树成活了。从此，村民们就把他供奉起来。(www.xing528.com)

这则传说与杨彦杰在帽村调查时听到的有关社公的由来极为类似^[8]，都是神明在溪中三起三落，经过讨价还价后才被供奉起来。此外，我们在小澜村调查时，还听到当地的普庵祖师菩萨也是在“做大水”时被打捞起来的。

3.官设。前述孝经馆，即为半官方的机构。太平天国运动爆发后，武平县知县为了防备太平军入境，在桃溪设立了武北团练后局，在楼上大厅正中立有三块神牌，分别供奉关圣帝君、文昌帝君、姜大圣人三尊神。武北后局成立后曾多次与太平军交锋，其中清咸丰八年（1858），“因洪秀全余党窜入濯田，势将侵入我邑，该义士张文益等，桑梓关怀，慷慨请缨，督率北区团练乡勇往黄峰岽拒寇，因众寡不敌，致有三十人殉难。然因此一举，该寇不敢侵入武北，地方得安。经县详请旨，追赠张文益五品军功。地方人士钦其忠烈，在北区团练后局，立木主以崇祀”^[9]。后来又在后局楼下大厅正中发现有一块大石碑，刻有此次死于抗拒太平军的30名团勇的姓名。显然，孝经馆的神明来源具有明显的官方色彩。

4.祖先从外地带回和从本地驱逐出境。这一方面的例子也有不少，如湘湖村的三将福主公王，相传是该村曾中进士、后又任过高官的五世祖刘隆从京城带回的，据当地报告人说：

刘隆告老返乡离京前夕，由于他素来崇敬张巡、许远、雷万春三将军“死守睢阳”宁死不屈的气节，便在其坛前折下一樟树枝携带返乡，并祷告曰：“这树枝在湘湖如能插活，则表明三位在天之灵已随我南返故乡。”回乡后种植，果真成活，并逐渐长成大树。数年后，刘隆命人砍下樟树，雕成神牌，镌刻三将大名，嘱族人奉祀，而成“三将福主公王”。后人将三将福主公王安置在村口的桥头，故称“桥头公王”。

与祖先设立神明不同的是，当地流传着神明被祖先驱逐出境的传说：

相传，刘氏初到湘湖时，村中檀树头下住着一位黑狗公王，心肠歹毒，要求村民每年供奉一个独子种（即独生儿子）来祭祀他，否则全村疾病横生、祸患连天。有一年恰好轮到刘家，这可把刘家急坏了。但年少勇敢的千八郎公不信这个邪，决定到闾山去学法。学法归来后，千八郎公便到檀树头下黑狗公王神位前，决意要赶走黑狗公王。黑狗公王显身说：“你有什么法术想赶走我？”千八郎公说：“不信，我们就试一试。”于是，就在左手上写了一个“火”字，一巴掌打到黑狗公王身上，顿时一股烈火从千八郎公手上冒出，将黑狗公王的胡须烧得“噼啪”响，痛得他哇哇直叫。接着，千八郎公又在右手上写一“水”字，便立即有一股清泉从右手冒出，将火扑灭。把黑狗公王打得连连讨饶。于是，黑狗公王表示以后不再要求独子种作供献，只要有猪、羊就可以。千八郎公认为猪、羊也还是太贵，执意要将黑狗公王赶出村外，黑狗公王只好一路逃，千八郎公一路赶。赶到大洋泉垇，黑狗公王累得气喘吁吁，于是再次降低要求说，他就停在这里，今后只要虾公粄子来祭就行。千八郎公认为这个地方属于刘姓人地界，必须将害人的黑狗公王赶出刘姓人的范围才行，便继续驱赶他。最后赶到刘坊垇口，快出今日的湘店地界了。黑狗公王再也走不动了，便又一次讨饶，表示今后只要有块神位，其他什么也不要了。千八郎公说，停在这里可以，但只能享受湘湖人的屎尿，黑狗公王答应了。于是，刘坊垇口多了一个黑狗公王的神位，但设施非常简单，只有一棵大树和一块青石头，从来没有人在这里烧香挂纸。而湘湖人每逢到小澜赴墟，行至这里，遇到要大便、小便，就在黑狗公王神位前方便一番，所以又叫“屙尿公王”。据说，从此以后，湘湖村刘姓人到此处，如果大便、小便就平安无事。相反，如果谁对这位公王鞠躬或祈祷，则会肚痛。

5.祖先崇拜与神明崇拜的互动。祖先崇拜与神明崇拜在深层次上的互动，也是武北社区神明崇拜一个值得重视的现象。如磜迳、鲁溪、小坪坑三个村落的居民都建有自己的仙师宫，分别供奉黄倖三仙和他们自己的家族神高仙一郎、童念二郎和马仙三郎^[10]。关于这些神明的来源，据鲁溪村一位童姓报告人说：

高仙一郎、童念二郎、马仙三郎在年少时，鉴于自己村落人单姓小，备受大姓人的欺负，便结拜为兄弟，按齿排行为一郎、二郎、三郎，相约去闾山学法。但闾山道法三千年一开，当他们一路上历尽艰辛，到达上杭时，仍无法找到去闾山的路。这时，黄倖三仙来渡他们，化装成一个身上长着大脓疮的乞丐，要他们用嘴把脓吸干了才给他们带路，高、童、马三人便先后把脓给吸干了。黄倖三仙看他们确有诚心，便用竹筒把他们渡到了闾山。高、童、马三人学法归来后，都成了能呼唤风雨、驾雾乘云等多种法术的法师。后世为了纪念这三位法师，也为了感谢黄倖三仙，便在当地建起了庙，同时供奉黄倖三仙和各自的法师，他们都成为当地村落的保护神。

这三位法师结拜兄弟、共同学法、死后成神的故事，还见于其他文字记载，如磜迳《高氏族谱》载：

伯祖太承山公，明人也，九世一齐公长子，昆山公其弟也。公讳金，法号仙一郎，配温、郑、龚孺人，生子一守俊，传当时闾山道法三千年一开，公适逢其会。于是结友数人，不计程途飘然长往，果得灵师秘授神术。万里归来，直能呼风唤雨，驾雾乘云。其变化神奇不可方物，都人士以仙目之，以神遇之，蒙其法获者当不乏人。升遐后符印存昆公祠内，至今用之救急扶危，灵如响应，凡呼吁求叩无不感而遂通。^[11]

反过来，武北的大多数村落又将神明称作自己的祖先，如将妈祖称作“妈太”^[12]，将定光古佛的化身之一——三爷古佛称作“三叔公”等。如妇女难产时必须呼叫“妈太”，而不能呼“天上圣母”。据说如呼“妈祖太”，她就立刻显灵，及时消灾。但如呼叫“天上圣母”，妈祖必须仔细梳妆打扮，以母仪天下的天后形象出现，显灵较慢，往往等她显灵已经来不及了。而林姓人甚至还称妈祖为“姑婆”。这种把祖先当神明，反过来又把神明当作祖先的现象，普遍存在于武北社区生活中。

四、祭祀仪式与活动

在武北，神明崇拜最重要、最常见的仪式与活动是打醮。打醮一般每年举行2～4次，其名目分别有古佛醮、公王醮、保苗醮、朝山醮等。此外，还有12年一次的打大醮和一些临时性的打醮。

1.古佛醮。古佛醮的醮期，武北各村落一般定在正月初六至二月初一之间，如帽村在正月十四至十六日、湘村在正月廿一至廿二日、湘湖村在正月廿八至二月初一日等。相邻村落的醮期一般是接连不断但又不相重叠，据湘村的几位报告人说，湘村附近村落的醮期分别为：湘坑坝正月十七日，贡厦正月十八日，大禾坝正月十九日，上梧正月廿日。打醮前一天，头家一方面派人到当天打醮的村落去迎接定光古佛，等该村的醮事一完场（通常为晚上的11点钟左右），就把菩萨迎来。另一方面又派人去请和尚或道士，把本村的公王迎接到设在妈祖庙、祠堂、厅堂的醮台上。等古佛一到，就将其安放在正中神位上。

正日早上，天刚蒙蒙亮，和尚或道士便开始主持醮事活动，紧接着就是早朝、午朝，村民们在此期间陆续前往醮台烧香、供奉。早朝、午朝均需发榜，榜文上需将打醮目的、主持法师（和尚或道士）、香首、醮首、理事，以及各户姓名一一写清。午朝过后，头家还需派人扛着古佛到各小聚落，接受各户子民的膜拜，称作“游境”。各户都在祠堂或厅堂里准备好了供品——煎粄、豆腐、斋酥、浓茶等和一两串长鞭炮。古佛一到，各户立即点燃鞭炮以示迎接，祠堂或厅堂内外顿时鞭炮齐鸣，浓烟滚滚。扛佛者即将古佛安放在香案正中，各户随即将祭品上供，接着鸣炮、发烛、烧香。这时，和尚或道士则做忏诵经。做完忏，古佛就立即转移，各户子民又马上鸣炮欢送。游境的路线不同村落有不同的规定，有的按地理位置，有的则按祖先排行。

打醮完场时（又叫圆醮），还要杀猪或割鸡。如系杀猪，将猪扛至醮台前，面朝天背朝地，用尖刀从猪脖颈斜面刺入心脏，猪血如喷泉洒在地上，洒尽为止。如系割鸡，则主持者手握雄鸡，面朝上天，用刀割鸡脖子，将血淋在地上。此时，另有一人在旁放鞭炮，和尚或道士则在旁高呼送神，请各路神明“有宫的归宫，有庵的归庵，无庵无庙的归天堂”。

2.公王醮和保苗醮。公王醮一般定在正月古佛醮前后和冬季，保苗醮时间则定在四月中旬禾苗抽穗时节，仪式较古佛醮简单许多，如公王醮一般就迎接本村的公王，而保苗醮则只需迎接五谷真仙。将公王或五谷真仙迎接到醮台上后，由和尚或道士主持醮事，村民们到醮台前烧香、供奉即可。在公王醮这天，有的村落还有一个风俗，即不同聚落、房系的小孩子在聚落间的分界地区要举行一次掷石子的“战斗”，一时喊杀连天，冲来“杀”去，有的被石子击中，有的被抓去当了“俘虏”，胜者得意扬扬，失败者垂头丧气。^[13]

3.朝山醮。所谓朝山，是到神明香火来源的庙宇或居民认定的祖庙^[14]去行谒拜之礼，如定光古佛之梁野山，三官大帝之黄狮宫，五谷真仙之林畲岗等。这些祖庙通常意味着历史悠久、神明更灵验、香火更旺盛。朝山醮的日期在武北各村落没有统一的时间，但具体到某一个村落都有自己的规定。朝山醮的基本仪式与上述醮会大体相同，不同的是一方面朝山醮迎接的菩萨是以事先准备好的香旗为代表，以香旗是否在归途的风中或水流交汇处打结来判定神明是否到位，或将祖庙的香灰包一些回去打醮，从而增加神性^[15]；另一方面，每年朝拜的菩萨有的村落固定为某一神明，而有的村落却不固定，而是在事先确定好的当地人认为最灵验的若干座山场和寺庙中选择。选择的方式有的是轮流，有的则临时抓阄，如亭头村的朝山醮，日期定在农历八月廿八日，朝拜的山场和寺庙分别是：永平凤南山（观音佛母）、中堡圆通山（观音佛母）、武东太平山（天上圣母）、上杭紫金山（玄天上帝）、桃溪东林寺（定光古佛）、武平梁野山（定光古佛）、昭信旺龙山（定光古佛）、江西白云山（罗公祖师）、长汀归龙山（罗公祖师）、湘湖高云山（观音佛母）等12座山场与寺庙。在这些山场与寺庙中，每年只选1座进行朝拜和迎回打醮。

有些村落限于经济能力或路途遥远，不能每年去朝山，便在离该村较近的高山上或水流交汇处擎着香旗，望空而拜，祈求香火的接续。神明是否降临、香火是否接续的标志也是香旗的带子是否打结。据磜迳村一位高姓报告人说，磜迳村十一月二十日的朝山醮，由于经费、路途遥远等方面的原因，他们并不会每年都去朝山，而是每隔两三年去一次，在没有去朝山的年份，打醮时就扛着菩萨牌位、香旗到河坝上或寨子岽朝天迎接。

4.打大醮。又叫放焰口，一般每隔12年一次，与普通打醮不同的是：一是持续时间长，一般要3～5天，甚至更长。二是和尚的技术要求较高，在附近村落要比较有声望的，如前述民国时期桃溪东林寺的曾才荣，曾经受过戒，只有像他这样的才能主持这种盛大的醮事。三是必须到梁野山去迎接定光古佛，要迎的菩萨也比较多，如事先准备好的画像观音、十八罗汉、二十四位诸天、吉祥菩萨、蛇王菩萨、华光大帝以及公王等统统都要请来。四是要竖幡竹，外加幡示。五是要全堂纸扎，即用竹篾扎成像人、像马的形象，用色纸糊贴，其中有既高又大的山大人、引路童子、一见大吉、牛头马面、金星银星、十殿阎君等摆设在醮坛左右。六是要放水灯与放施食，打醮最后一天，醮台移到村口较开阔的地方，在那儿搭台安放神佛。下午则要举行放水灯仪式，即点上7盏油灯，用小块木板托着，从村中小河的中段开始放下，顺水流而下，直至淹没。和尚口念阿弥陀佛，鼓手则起劲地吹奏，另有1人则在后面拖竹尾。一到晚上，全村周边的三岔路口都点上冲天火把，照明鬼神入境，和尚则坐台念经、拜忏。醮会行将结束时还要放施食（即施给鬼吃的），放施食时把谷搭摊放在宽阔的坪坝上，摆上二三十席，每席放8个碗、8双筷子、1盘煎粄、1盘豆腐、1盘斋子（米饭），碗上还要斟上酒。派人手擎“一见大吉”在周围巡回高喊：“慢慢吃呀！不要抢呀！”这时，四周围满了人，其目的是等待时机抢施食（即抢那些盘碗）。等和尚醮事一完场，大鼓一擂，鞭炮响起，大家就一拥而上，立刻将盘碗抢光了。七是圆醮时还要杀猪，与普通醮会不同的是，杀猪地点在幡竹下，也不能用割鸡代替杀猪。至于其他仪式，打大醮与普通醮会则基本相同。

五、相关的社区意义

我们在前面分别对传统武北社区神明崇拜的寺庙层次、组织结构、香火缘起类型、祭祀活动与仪式进行了描述与论述，下面我们将视野再放大一些，进一步探讨神明崇拜与社区意识的若干关系，并与前人的研究作适当的比较。

通常所说的社区（community），是“人类学家用以指一群互相依赖的家族、在一个队群（band）或聚落（encampment），或较大的聚居区，营共同生活。一个社区能否自给自足并不一定，但一个社会则为经济上能自给自足的若干社区所构成。那些社区未必是相互依赖的，但它们却是互相通婚，而且有共同的领土、语言、社会经济体系及文化遗产的”^[16]。概括起来，社区有三个基本要素：第一，人民；第二，人民所居处的地域；第三，人民的生活方式或文化。^[17]因此，社区是一个变量，具有场景拆合和伸缩性，而这种拆合和伸缩逻辑所反映的是与“他者”对峙的关系。大的社区可以包括一个或几个族群，甚至横跨数省，如彝族社区、客家社区、福佬社区等；而小的社区则限于一个村落、一个宗族甚至一个房系。

本文所探讨的“武北”实际上是一个相对独立的地域社会——大社区，大社区下又包含若干个中等社区，中等社区下又涵盖了若干个村落及小聚落的小社区。每个大、中、小社区都相对独立，但又有明显的关联性和不同的层次性。就神明崇拜而言，每个不同层次的社区都有中心寺庙，如整个武北有澜溪天后宫、黄狮宫、东林寺、孝经馆，中等社区有“四大名寺”——福田寺、田心寺、保林寺、太平寺和云霄寺，小社区有村庙、公王、社公等。这样，社区与寺庙存在着一种对应关系，如澜溪天后宫、黄狮宫、东林寺、孝经馆等整个武北共同有份的寺庙反映了武北大社区意识；四大名寺——福田寺、田心寺、保林寺、太平寺和云霄寺，反映的是围绕这些寺庙的中等社区——多个跨村落、跨宗族的中等社区意识，村庙、神坛、社公等反映的则是村落、小聚落、宗族、房系意识。正是在漫长历史过程中，人们通过共同祭祀神明，共同面对瘟疫、旱涝、纷争等天灾人祸，对共同生活的土地、环境以及大、中、小不同社区的形成热爱，吸引、团结、聚集、组织整个社区的向心力，才使不同层次的寺庙、神坛得以兴建。反过来，这些寺庙、神坛的兴建，以及通过寄放菩萨，举行定期或不定期的打醮、庙会，把不同房族、聚落、村落连成一体，促成了社区的凝聚力量，发挥着社区整合的功能，从而又进一步强化了这种社区意识。

神明崇拜与社区意识这种互为因果、互为表里的关系，使得寺庙、神坛成为社区居民的精神支柱，也成为一种象征和标志，如公王、社公代表着村落，就像灶君象征着家庭，分家要另立灶君，灭人之家要“倒灶头”一样，分村必然增立公王、社公，亡人村落也必驱逐其公王、社公。例如，店厦村的大化、牛湖下、浪下、河口、吴潭、罗屋等自然村除共有的公王外，各有一座公王神坛；梁山村的牛姆窝、山背、上洋、下洋、丘屋、钟屋、吴屋等也是除共有公王外，也分别还有一座自己的公王。湘村刘氏最先在上村开基，在上村的水口设立有上神坛——福主公王，到十二世以后有一支到下村开基并获得了壮大发展，于是就在下村水口增立了下神坛——十二公王，这样就形成上村人只有一个公王，而下村人除拥有十二公王外，原来的福主公王仍然“有份”。湘湖村刘姓人占据优势后，将原先的黑狗公王驱逐出境，设立了自己的三将福主公王，而三将福主公王早先只有一个，后来随着聚落的增多，逐渐发展成四个：桥上公王、黄屋公王、白竹公王、寨上公王，它们分别代表一定的聚落，而桥头公王仍然为大家共同“有份”。这种“有份”与“无份”，很大程度上显示了社区的社会结构和社区认同的多重层级性。^[18]

寺庙神坛是如此，与之相关的神明崇拜活动的组织结构、香火缘起类型和神明崇拜的种种仪式也如此。在寺庙的组织管理方面，如“四大名寺”及云霄寺，都是每“乡”“屋”“姓”“甲”推选一名理事组成理事会，然后从这些理事中再选一名为总理事。而全村的寺庙管理，也是原则上一姓或一房选派1～2人做理事，组成理事会，显示出社区内部的村落、宗族、房系结构。

神明的香火缘起类型，实际上也蕴含了多种社区文化意象。神明从某一祖庙分香而来，意味着对起源地的重视与强调，也意味着仪式上的隶属关系。神明从溪中捞捡而来、祖先从外地带回而来等，一方面说明了神明的神圣性与神秘性，另一方面则显示了客家先民较迟前来开基的历史。神明无论从溪中“流来”，还是从外地“引进”，都不是当地固有的，而是从“外”迁来的。祖先驱赶土神出境，则象征着后来的先民战胜了原先的土著居民，这与“灭人之国必灭其社神”的含义一致。祖先与神明的互动，将祖先神明化，对应的是家族意识社区化；而将神明祖先化相应的则是社区意识家族化，这两种情况实际上折射的是宗族与社会的互动关系。至于神明由“官设”而来，则更是彰显出它对武北社区的“管辖权”。

在神明崇拜活动的仪式中，打醮通常由各姓、各房或按“棚”轮流做头家，由所有居民共同参与，是一种把社区内全体人员都调动起来、都牵连进去的活动，其社区组织、凝聚的含义亦至为明显。而与打醮相关的众多仪式与活动中，如游境、朝山、刈香、包香灰、会香等更是包含了种种社区意识，这些与林美容在台湾高雄观察到的妈祖信仰的相关仪式与活动颇有相似之处。^[19]神明游境——神明在其辖境内出巡，以确保境内的平安，表现了神明与境内居民的仪式关系。朝山、包香灰、刈香表面上强调的是香火的分割、分沾与再生的意义，但实际上更多的是展现神明与祖庙的上下隶属关系，它的正统性与合法性，以及隐含的小社区与大社区的关系。用神明管辖的地盘来划定界限，游神来敬神，这两种现象都具有神明信仰上的“独立意义”，即一个单位是否独立，可以从它有无自己的神，以及它有无把这个神抬出来“游”的权力来下定义。^[20]

不仅如此，武北的寺庙和神坛还是社区的中心，社区内重大事情都在这里商定和办理。前述寺庙在空间结构中的中心位置实际上反映的是寺庙在社区中的中心地位。从寺庙功能看，桃溪的孝经馆除宗教方面的作用外，还设有“崇文尝”和“文课尝”，其收入用于奖励取得秀才、贡生等功名者，或后来的中学、中专、大学毕业者。凡武北“六十四乡”人中考取功名或获得毕业者，都先到此报到，然后由理事者派人护送，并雇请鼓手甚至轿子送其荣归。武北“六十四乡”士绅与头目也常在此议事，受理武北范围内的民事纠纷案和较小的刑事案，还制定了一整套“乌法”，用于调解纠纷，审理案件，维护地方秩序。^[21]湘店云霄寺每年的收入，除作为维修寺庙、一年两次的会景开支外，还大量用于辖区“济贫扶穷”等开支。龙坑的福田寺，也有“排难解纷”的功能，村民如有争执，旁人往往提议他们到八甲寺门前去“讲清楚”。在这里，寺庙被视为武北各类社区权力的象征和社会活动的中心，这种以宗教形式建构的社区权力中心，具有较广泛的社会基础，对社区生活实行了行之有效的管理和控制，宗教与政治、神明崇拜与社区意识的关系昭然若揭，这与郑振满对莆田江口平原研究得出的认识极为类似。^[22]

由此，我们进一步联想到学术界曾经讨论的寺庙与地方社区的关系问题，萧公权在讨论19世纪中国村落组织时指出，多姓村中村庙成为地方组织的中心，同时具备与宗祠在单姓村中所占有的地位与功能，也就是这种寺庙有时会成为非宗教性活动的中心而供非宗教方面使用。^[23]而木内裕子在探讨台湾屏东县琉球乡的寺庙与地方社区社会活动时则指出，寺庙不会成为小琉球的种种社会组织和社会活动的中心。从武北的寺庙功能看，萧公权的这一认识可以进一步扩大到跨村落、大社区的寺庙，而木内裕子将小琉球的研究结果扩大到“汉人社会中是一个共通的因素”^[24]是不恰当的，小琉球独特的地理条件、生产方式和历史传统形成了寺庙“在地方社区的团结力的强化并未负有积极的角色”。但这一认识并不完全适用于整个汉人社会。

还需指出的是，武北的神明崇拜圈与历史上的基层行政区划、水利交通网络、经济交往范围有一定的联系，但并不互相重叠。武北的神明崇拜圈与历史上的基层行政区划关系方面，前述太平寺、宝林寺、云霄寺的“十乡”，福田寺的“八甲”，当与里甲制度、乡里制度有关；而晚清咸丰年间在桃溪设立了“武北后局”这一半官方的机构，民国时期在桃溪设立了武北区署，反映在神明崇拜方面，则在桃溪先后设立了与武北所有村落有关的“孝经馆”和东林寺，在一定程度上体现了基层行政组织对神明崇拜组织产生的影响。这种情况与台湾学者在台湾观察到的“表示台湾民间社会的自主性发展，完全是老百姓的自发性组织，与官方的行政官僚体制无关”^[25]有很大的不同，但也与郑振满考察的莆田江口平原的村庙组织“往往与基层政权相结合，成为里甲组织和保甲组织的有机组成部分”，以及“神庙祭典为社区组织提供了必要的框架，因而也就成为社区发展的普遍模式”^[26]的结果有较大的差别。

在武北神明崇拜圈与水利交通网络、经济交往范围关系方面，前述武北“六十四乡”共同所有的几座寺庙均建在河边和墟市所在地，如：澜溪天后宫、黄狮宫兴建时，小澜村为武北的商业、交通中心；东林寺、孝经馆设立时，桃溪不但是武北地理上的中心，而且还是当时的政治中心、墟市所在地。这些均在一定程度上体现了神明崇拜与水利交通、经济交往中心和政治中心的关系。但前述“十乡”太平寺、宝林寺、云霄寺和“八甲”福田寺、“七姓八屋”的田心寺等跨村落的寺庙，又并非设在水利交通和经济交往的中心，而是建在各自信仰圈的中心地。这与多数学者研究得出的经济圈、交通圈、信仰圈、通婚圈相互重合的中国乡村传统社会结构模型并不一致。因此，武北这几种类型的社区，是与基层行政区划、水利交通网络、经济交往范围既相联系又不相从属的一种“民俗社区”或“文化社区”。