科举是中国历史上重要的选官制度，它形成于隋唐，大盛于宋，更盛于明清，对传统的中国政治社会产生了重大而持久的影响。那么，这种传统国家的选官制度对于基层的村落社会产生了什么影响？地域偏远、远离政治中心的民间社会对此又有何种反应？以科举为中心的官方文化与民间文化具有何种关联？这些都是前人较少探讨而又饶有兴趣的问题。本文试图在田野调查的基础上，结合历史文献，以闽西武平县北部村落（以下简称“武北”）为例，就科举与传统村落的社会结构、社会风俗、社会控制、社会观念、社会网络的关系作一比较系统全面的考察。
一、科举人物与宗族的形成发展
传统的武北村落社会首先表现为宗族社会，而人口、经济、士绅是宗族形成发展的三大要素。因此，宗族的形成与科举产生的士绅有着密切的关系，并且士绅的出现往往成为宗族形成的显著标志。如湘湖刘氏宗族是传统武北村落的一个巨姓大族，它形成于明初湘湖刘氏五六世时期，其中一个重要标志就是，科举人物和知识分子开始涌现。五世祖德川公次子伯盛（即刘隆）在明永乐二年（1404）甲申科登曾檗榜进士，历任江西南昌府推官、广西太平府推官、河南道监察御史、浙江巡按御史及山西佥事等。此后，科举人物和各种类型的知识分子相继涌现。据《湘湖刘氏族谱》载，刘隆三子刘信“蚤游泮水冠军食气，三十拔贡，授广原州知州，升任交趾仓副使”，四子刘敏“府庠岁贡生候选通判”；伯达公次子纲远“随伯莅任，运筹帷幄”，四子清远“才迈群英，智居卓越，负英敏之姿，抱凌云之志”。刘信和五子廷坷“负性刚介，守正不阿，蜚声黉序，诗书贻谋”；刘纲远的次子宗道“发奋自励，博览书史”。
由于科举人物的涌现，湘湖刘氏在当地的社会地位日益提高。同时，通过科举人物的努力，宗族组织也逐渐得以确立与完善。撰于康熙四十七年（1708）的《刘氏族谱祠堂记》云：“自建祠以来盖三百余年于此矣。”由此可见大约在明永乐年间刘氏就已建起了自己的祠堂。而到了明万历八年（1580）又编修了族谱，即刘光第所谓“族谱自明末五修之”[25]。祠堂的修建和族谱的编修，以及建祠、修谱时所必须制定的族规、族令、祭祀仪式等，是强化宗族组织、增强内部团结的重要措施，也是宗族形成的重要表现。[26]
帽村方氏是传统武北村落又一巨姓大族，其宗族的形成过程与湘湖刘氏宗族的形成极为类似。帽村方氏宗族形成于十至十三世，而方氏的科举人物正是从十二世开始相继涌现出来的。方氏最早的一名庠生是开房祖仁甫的三子元化，同时或稍后元春、圣元、暗生等人也成为明末的游泮学子。这些科举人物的出现既提高了方氏在当地的地位，同时也为方氏宗族的形成提供了重要条件。也就在明末以后，方氏先后建起了“秉德公祠”和“光裕祠”，从而宣告了宗族的形成。[27]
同样，江坑蓝氏宗族的形成也与科举人物的出现密切相关。江坑《蓝氏族谱》“廷畴”条下载：“于康熙壬辰科名列黉序，江铿（坑）之有秀士者公其始也。”也正因为他的出现，江坑蓝氏才开始形成一系列的宗族规范，同上引“廷畴”条下又载：“故念乡规敝陋，意欲振一乡之风声，特邀数人堂侄又昌等，志争四址，而出业坟茔始不为乡邻所占，争四址而承粮，理坟茔而议禁，故立合同三纸，以为乡中后嗣之戒矣。得牛眠马腊之吉，不至求售于他乡，后之人赖其箴规者以息邻里争夺之风也。开册籍而承户，是为信三图之首户也。振一乡之规，莫不为子孙计之。”[28]
湘湖刘氏、帽村方氏、江坑蓝氏的宗族形成过程是武北村落宗族形成的缩影，其他一些宗族的形成也有大致相似的经历，如湘村刘氏、大禾蓝氏等（见本书第49页“武北部分村落姓氏宗族形成对照表”），这反映了武北村落宗族形成的共同规律。
从这里不难发现，宗族人口、宗族经济、宗族科举人才具有明显的关联性。在传统农业社会下，宗族人口为宗族经济的发展提供了前提条件，而宗族经济的发展也为科举人才的诞生提供了重要的保证。反过来，科举人才的出现一方面提高了宗族的声誉，扩大了对外交往的网络，同时也促进了宗族经济的繁荣，而宗族经济的繁荣又进一步刺激了人口的增长。
宗族发展的早期大都处于隐而不显的阶段，表现为人丁稀少、生活贫困、科举人才缺乏。经过几代人的努力，这些宗族的人口不断增长，经济实力逐渐增强，科举人物开始出现。这三个方面的因素为他们在当地的发展提供了重要的基础，同时也成为他们宗族形成的重要过程。这些宗族形成的时间有先有后，但基本规律却大体一致。
与此相反，一个姓氏未能形成巨姓大族也与科举人才比较欠缺密切相关。我们曾考察武北村落约20个小姓弱族的历史，发现这些小姓村落在历史上很少有科举人物，更谈不上有较高功名的科举人才。[29]它从问题的另一面说明了科举与村落宗族形成发展的紧密关系。
宗族的形成得力于科举人物的出现，宗族的进一步发展与扩张更离不开科举人物的支撑，如湘湖刘氏宗族的扩张就有赖于刘隆的科举成名，在湘湖刘氏宗族内部流传着这样的一个传说：
刘隆做官告老还乡时，两袖清风，随行人感到很不体面。经反复考虑，特地赶制了几十只木箱，里装砖块、石头，佯装是刘隆的行李，以示皇恩浩荡。但刘隆行至半途，却有人告发他满载黄金、白银回乡，一定是个贪官，而被皇帝召回京城检查。但撬开行李一看，里面全是砖块、石头，这使皇上非常诧异，便召刘隆详陈实情。皇上听后十分感动，特赐予金银布帛，让他荣归故里，接待乡亲。刘隆谢恩拒收，皇上再三征求有何要求，刘隆才上奏要求赐予十处好风水。刘隆的死对头认为时机又到了，偷偷把刘隆奏章上的“十”字改为“千”，一撇之差，嫁祸刘隆贪得无厌。但这次皇上没有轻信，反而诏示汀江两岸“上至鸡冠峰，下至白头磜”20多里的范围内任其堪舆。所以至今人们还谈论着吴潭、河口一带的好风水大都是湘坑湖刘姓的祖坟。
但是，同样的故事母题在相邻的村落却有不同的说法。据一位梁姓报告人说：
相传刘隆曾任高官，告老还乡时，为了择一风水宝地，曾上奏朝廷御批。后经恩准，同意在其家乡附近的汀江沿岸任选十处（穴）风水，其界址为“上至鸡冠峰，下至白头磜”约20里的范围。圣旨下达后，刘隆把十处的“十”加了一撇，变为“千”处，然后到处圈地插标，强占他人山林祖坟，引起当地百姓的极大愤慨。后经告发，皇帝以欺君之罪将刘隆“五马分尸”。
不难发现，这两则具有同一母题而又有不同细节的传说，都从一个侧面说明了湘湖刘氏的“风水”是与刘隆科举成名后获得的“官”联系在一起的。换句话说，湘湖刘氏的“风水”是靠他们的特权获得的。类似的传说，还有刘隆墓的故事：
刘隆墓葬在店厦村吴潭自然村的东坑尾赤土岗，地形似猴，故称“猴狲地”，刘光第回祖籍祭祖时曾写下“逢人竞说猴狲地，勖我承家獬豸冠”的诗句。相传，刘隆病重期间，刚好吴潭人丘某病死，就埋在此处。三朝家人去烧香上供时，发现棺材被人挖起来了，其子把它在原处掩埋下去。第二天特地去看看，发现棺材又被人挖起来，便再次埋下去，一边四出调查，一边派人守坟抓贼，一定要弄个水落石出。一天晚上子夜时分，守坟人发现不远处有人来，自言自语地说：“咳！挖起来又埋下去，贱骨头哪坐得这把金交椅！这是刘大人的福地。若今晚挖起来，还要再葬下去，我就把它丢到河里去。”越走越近，一看是一位白须老大（山神土地）。他边挖边说“我为刘大人守候整整三年了，劝你还是托人卖给刘大人得点钱为好”。说完人也不见了，棺材也被挖起来了。守坟人看到这个场面，马上回家向长辈汇报此事。从此以后，吴潭丘家多方探听那个“刘大人”，经人介绍，刘隆把它买下。
坟山、风水等象征性资源的竞争是地域社会宗族房系扩张的一种手段。上述故事虽为传说，却折射出一个事实，那就是湘湖刘氏的宗族扩张与科举人物刘隆是联系在一起的。挖墓的“白须老大”（山神土地），显然就是刘氏宗族势力的化身，“白须老大”仰仗的实即科举成名的“刘大人”。这些故事让我们仿佛看到了湘湖刘氏依靠科举人物的力量在当地抢夺山林、巧取豪夺的历史背影。
“物极必反”“物盛则衰”“损益盈虚”是人类社会的普遍现象，也是中国传统社会的一种内在规律，所谓“治乱兴衰”“富不过三代”“一代做官三代绝”就是这种规律的体现。而这种规律性也突出地表现在武北村落宗族与科举人才的关系方面。杨彦杰在比较武北帽村方氏、永平三背廖氏历史上的科举情况后说：
廖氏自明朝初年开始就逐渐发达起来，至明朝正统年间廖时中考中举人之后，宗族进入强盛阶段。而与之相比，方氏在明初则刚刚迁往帽村开基，至明末才开始有人读书，真正进入强盛阶段是在清乾隆年间，整整比廖氏迟了三个世纪。但这一前一后发展起来的宗族，都经历了一个相同的过程：在宗族形成的早期，族人锐意进取，试图通过科举考试跻身士绅行列。而在宗族发达以后，读书的人就日益减少了，靠捐纳获取功名的人却日渐增多，以致后来就再也没有高层次的科举人才出现了。[30]
这种现象也见之于湘村刘氏。湘村刘氏自明代中期就开始有科举人物出现，以致清初仍相沿不替。从《龙湘刘氏族谱》及其中的《仕进题名录》，不难发现，湘村刘氏宗族的兴盛始于明末清初的十一世至十四世，族人努力通过科举考试以跻身士绅行列，从而提高宗族声誉，科举功名也以这一时期最为辉煌，世传十一世华筠公“五子十三孙俱列黉宫”“五子十三孙家无白丁”，文武庠生前后相望，络绎不绝，十四世刘丽中乡试中式更是将这一盛况推向极致。但是，自清雍正开始，宗族进入鼎盛之后，宗族的惰性就开始凸显出来，依靠科举获得功名者逐渐减少，而依靠捐纳获取功名的人却日渐增多，以致在《仕进题名录》中绝大多数都是监生。[31]
这种现象岂止出现在帽村方氏、永平廖氏、湘村刘氏几个宗族，事实上我们在长达八年的调查过程中发现，这种现象在武北不同村落宗族的发展过程中都被不断重复地表现出来，因而是一种带有普遍性的规律。因此，可以说科举人物的出现是宗族形成的重要标志之一，而科举人物的多寡、科举功名的高低也往往成为衡量宗族盛衰的尺度之一。
二、科举与村落的社会分层
在科举制度下，读书士子一旦进学为生员，随即增加了不少社会地位，不但可享受免徭役、丁税，而且见地方官可站立回话，非黜革不受刑责。廪生并得食廪，贫寒者则给学租养赡。生员经出贡或中举，即可正途入仕。如再会试中式，成进士，入翰林，则梯步青云，尤其成为读书士子的荣显之阶。所以科举制度一开始便旨在读书、应试，在社会上形成一个以“读书做官”为专业的特权阶层。这一社会现象具体到传统的武北村落，就逐渐衍化为具有一定科举功名的士绅，往往成为宗族的象征和宗族对外活动的代表，而在村落现实生活中享有特殊的地位和权力，他们与族长、房长共同成为村落宗族的领袖，从而也成为村落社会的一个重要社会阶层。
由于士绅特殊的身份，他们在村落宗族中具有较高的荣誉。祭祠堂、祭墓以及婚丧仪式都要由他们主持，重要的祭文、祭词都要由他们撰写和宣读。每年宗族祭祀之后的消蒸尝，他们均有额外的猪肉分配。我们在武北村落田野调查时发现，几乎所有的宗族都有这样的规定：消蒸尝时，功名、老大（60岁以上者）除按丁分肉外，还依等级另外再多分一份；几乎所有的族谱都有“绅衿颁胙”的提法和《仕进题名录》。如湘村刘氏、湘湖刘氏都规定每年消蒸尝和年终分配时，每个男丁可分发猪肉1斤，此外功名、老大依等级增加，即监生1斤、秀才2斤、举人3斤等；60岁以上者1斤，70岁以上者2斤，80岁以上者可得3斤。既是老大又有功名者可得双份。[32]
不仅如此，士绅在经济上还享有特权，每个宗族都有多少不等的儒资田，如《龙湘刘氏家谱》载：
所创田业近万，内抽尝田二百，为春秋两祀之资，又抽儒资四百，以励后贤。
磜迳《高氏族谱》载：
（祥隆公尝）谨将儒田开列付梓以垂永远：大禾坝赤姑嘴田拾秤正，茅仁坑田九秤正，本乡庵背坑大平里田十秤正，大坑子高排田五秤正，乌石头下田骨租十六秤正租谷贰石正，半坑桐树坑德懋田皮十八秤租谷六桶正，以上之田骨共载租米壹斗五升五合正。
（柏林公尝）又置曹田等处儒田千秤。
有的宗族甚至还规定了儒资田的分配方案。这些儒资田的设立，一方面说明了科举人物在村落宗族中享有经济上的特权，另一方面则表明宗族对科举人物的鼓励与支持，为他们在科举上的进一步发展提供了经济上的保证。宗族与科举的关系于兹可见一斑。
更能说明问题的是，一些宗族特别注重科举人才到祠谒祖与祭祀，如大禾蓝氏还具体规定了科举人才到武平县城蓝家祠谒祖或参加祭祀的奖励措施，对不同级别的科举人才，给予不同等级的奖励。江坑《蓝氏族谱》中《规款》载：
配享每名发胙肉钱捌文。
绅士到祠与祭者发胙肉钱每名伍拾文，本日享馀。
主祭自贡生及捐职六品以下者发胙肉钱五百文，举人发胙肉钱捌百文，进士发胙钱壹千贰百文，捐职五品发胙肉钱捌百文，四品发胙肉钱壹千贰百文，若现任文武官员或告假回家到祠谒祖者，视其职之大小临时酌议发胙。
主祭论爵平品论齿尊尊亲亲之义也。
科目新进文武生员及补廪出贡到祠谒祖者每名发花红钱壹千，新举人谒祖者发花红钱叁千文，新进士谒祖者发花红伍千文。
除此之外，赴省城应考的生员和赴京师应考的举人常常得到村落家族或绅士主持的文会的资助。小澜村《文课尝碑记》云：“道光乙酉秋，澜溪众等有志斯文，议立胜会，诸公慨然乐助共襄义举，专为四季考会之费，卷资赉仪胥。”[33]武北后局设有固定的尝产，叫“崇文尝”“文课尝”，其收入用于奖励学业优异，取得秀才、贡生等功名之人，或后来的中学、中专、大学毕业者，凡武北六十四乡人考取功名或获得毕业者，皆先到武北后局报到，然后由武北后局派人护送，并雇请鼓手甚至轿子送其荣归。[34]
以上种种都说明，士绅是武北传统村落社会的民间权威之一，并享有一定范围的特权，这就使得他们不同于村落社会的其他阶层，而与血缘辈分决定的族长、房长共同成为宗族和村落的领袖，高居村落宗族秩序的上层。相对而言，由于士绅科举成名的艰巨性和在村落事务中发挥作用的关键性，士绅较族长、房长在村落社会中更具有荣誉感，在对外活动中则更具象征意义。因而他们在村落社会中的地位比之族长、房长有过之而无不及。
三、士绅与村落社会事务管理
由于地理环境的封闭，传统的武北村落远离政治中心，在社会控制方面表现为高度的宗族自治。但是，高度的宗族自治并不等于是独立王国，它仍然与国家权力有着紧密的联系。这种联系的纽带正是传统国家通过科举培养的地方精英——士绅。
士绅作为一个居于领袖地位和享有特权的武北村落社会阶层，也负有大量社会职责。他们视村落的福利增进和利益保护为己任，在国家权力与外来势力面前代表村落的利益，发挥着重要的社会作用，这主要表现在：
第一，士绅作为仲裁人，排解了许多纠纷。我们在田野调查中发现，武北村落一般百姓的合同、字据、诉状大多出自士绅之手，几乎每一件重大事件都有大量士绅参与决策。如小澜村历史上曾发生陈、余两姓争执山业的大纠纷，由于历年久远，有关这场纠纷的始末现已无从考究，但从最后签订的《陈余二姓争执山业公立合约》看，其中就有大量的士绅介入调解，最明显的证据就是落款处，除有乡约、在场证人的画押外，还有本县生员李如珠、周云瑞、钟文庆、黄太寿等人的画押签字，以示合约的有效性与公正性。[35]在湘村刘氏与源头蓝氏长达22年的械斗案中，就是靠源头蓝氏的士绅蓝道应采取“伍奢召子”的办法，才使械斗不再升级。[36]而在贤坑村的“刘副哨越境捉拿被误杀案”中，更是族中秀才钟凤城、钟联发师生联袂呈控才使宗族化险为夷。[37]据桃溪村多位王姓报告人说，清末民初，由武北村落知名士绅组织的“长关会”，制定了一整套“乌法”，用于调解纠纷，审理案件，维护地方秩序。
第二，组织团练。如太平天国时期，太平军一度进入武北，湘店一带的士绅组织团练，进行抵抗。《重修云霄古寨缘引》记：“自咸丰丁巳以还□来，发逆叠起，扰乱城乡。有邑尊陈公□□□论示联甲团练，幸有郡廪生梁子溥、义士王佳桂、州同梁仁玉、监生邱芹来等，倡首邀集十乡道办团练，复修寨墙。”[38]前述清末民国初武北六十四乡（按“乡”，相当于今日的村）士绅的议事机构——武北后局，最初就是桃溪村的秀才王国英和当地的头面人物张文益为组织武装团练抵抗太平军而创办的，故当地民谣云：“张文益、王国英，打坏神坛做孝经。”意为他们俩把孝经馆建在神坛边，把神坛的风水弄坏了。武北后局的主要任务是选武北六十四乡“民年二十以上，五十以下精壮者”，“春夏秋月操二次，至冬操三歇五”，“训练壮勇，保境安民”。[39]
第三，参与地方公益事业。杨彦杰在武北“三背”通往帽村的水口曾发现有一块碑刻，这块碑刻就安放在水口桥的桥屋内，上面刻着乾隆四十年（1775）创架水口两座石桥的缘由及其捐资情况，其中帽村方氏参加捐资的就有9人，这9人中有6人可确知为科举出身的士绅，另有3人功名不详，见下表[40]：
表4-1 帽村方氏参加捐资造桥人物表
如此众多的士绅参与邻乡的捐资造桥活动，武北士绅在社会公益事业上的组织作用至为明显。
第四，组织抗捐抗税。我们在多篇文章中谈到的湘湖村士绅刘庆芹、刘庆芳兄弟联合抗捐抗税就是一例。[41]民国时期武北村落家喻户晓的“廖玉培抗粮事件”更是一例，1915年，北洋军阀在武平的统治者许仁寿，至永平区征收钱粮，永平绅士廖玉培等，发动当地民众拒绝缴纳铁路捐，与县警发生了冲突。接着北洋军阀汀州防营炮兵排，窜风吹帽，袭击永平寨，廖玉培号召当地民众勇敢地投入战斗把他们击败。
与之相反，在武北村落居民面前，士绅又是国家权力的代言人。如协助执行官府的禁令，现存梁山村禅隆寺，刻于清雍正年间的《奉宪永禁供应木料等项碑记》的落款，就署有大量“生监”的大名。由于士绅在村落事务和文化上的领袖地位，他们在维护官方所倡导的价值观念方面，也是不遗余力的。举凡武北村落社会中的乡规民约、祖训家规、祠规，以及碑记、碑文无不出自士绅之手，也无不打上他们思想的烙印。如磜迳高氏的《家训》《族规》为二十一世廪生高攀所撰，源头蓝氏的《祖训家规》为士绅蓝卓明所转抄，帽村方氏的《祠规》出自十三世庠生方跃予之手，《重修云霄古寨缘引》为廪生梁耀南所书。因此，这些内容中处处弥漫着浓厚的儒家伦理和维护国家统治秩序的气息，如：磜迳高氏共有《家训》六条，第一条就是“供赋税”[42]；源头蓝氏的《祖训家规》共有十九条，其中与儒家伦理相关的有第二、三、四、五、七条共五条，与赋役编民有关的有第十七条。[43]
由此可见，在山高皇帝远的武北村落，士绅在社会控制方面扮演着十分重要的角色。不仅如此，士绅的这种社会控制作用还表现在村落学校教育方面。传统武北村落的学校教育主要有宗族塾学、若干个宗族合办的村落塾学、私人设学等几种形式，但不管何种形式的学校，塾师大都是本族的绅士，或从外地聘请有一定功名而又通晓文义、品行端正者担任。他们是武北村落社会中具有较高文化水平的人，不但以儒家经籍为教材负责蒙童识字、释义开讲，使传统的儒家文化在武北村落得以传承和发展，而且还包写一般百姓的对联，代读、代写一般百姓的往来书信、婚书、契约，代查、代算村落农事、婚丧节庆活动的历书等。这些活动也使士绅的儒家思想意识贯彻到村落居民的日常生活之中。他们的“嘉言懿行”给村落居民以深刻的影响，无形中使村民们学习到了修身、齐家、居官，以及读书做人之道，从而为维持正常的统治秩序服务。同时，对形成淳朴善良的村风民俗也具有重要的作用。
四、科举与村落社会风俗
在传统的武北村落社会风俗中也渗透着浓厚的科举色彩。无论是祠堂的建筑、匾碑，还是家乘族谱中的人物出身、头衔，以及民俗生活中的宗族祭仪、神明祭祀、婚丧节庆、歌谣谚语中的祝福语等，科举与之都仿佛如影随形。那些在明清官书和笔记小说中所列举、描绘的种种科举民俗，[44]在武北村落都有丰富而鲜活的田野例证。
1.祠堂的建筑及其装饰。在科举时代，求取最起码的功名——进学（秀才）已属不易，而通过层次更高的乡、会试更是难上加难。唯其艰难，读书士人一旦幸获中式，莫不认为是祖上有德、无上荣光，落实到具体的行为则是在祠堂、住宅前竖桅杆和挂牌匾，这其中不仅有酬谢祖宗之意，更重要的还在于显耀乡里。在武北村落，许多姓氏的祠堂门前都有高低不等的桅杆，林宝树《元初一》中说：“门前一对桅杆竖，表旌门第是书香。”[45]说的就是这种建筑模式。我们在田野调查中，曾发现大量不同姓氏祠堂的桅杆，如永平廖氏祠堂至今仍存有一段桅杆的残件，上刻“明宣德四年己酉科中式拔贡、正统辛酉科第十一名举人廖时中”字样。这种桅杆的高低尺寸依科举功名的高低有所区别，如状元可竖九尺、进士竖七尺等，当地民谚云“门前桅杆高九尺，天子门生第一名”，正是这种科举等级区别的写照。武北村落祠堂的装饰与布置也充斥着科举的印记，如湘湖刘氏的德川公祠，大门上方挂有一块横匾，上书“诰封山西按察司佥事刘德川”及“进士第”三个大字，大门左右门框上刻有一封对联：“藻采高翔文传呼凤，湖山清淑居号蟠龙。”在祠堂内部，前厅与中厅的天井中间，有一段“锦塅”。据说，这种锦塅因形似官府衙门的结构，只有出过进士及做过高官的村落宗族才有资格这样设计。湘湖刘氏在这里借以显耀的核心实际就是五世祖刘隆的“进士及第”。无独有偶，湘村刘氏的献仕二公祠大门上以前贴有“雷琼二州知县，湖北利川县正堂”的门风，显耀的也是其祖先科举成名后远赴雷琼当知县和湖北利川县做“正堂”。永平村廖氏宗祠内有一块立于民国三十五年（1946）的“书香”牌匾，上面一一列举着廖氏自明清迄民国共120位有功名者的姓名。更有甚者，有的村落在神主牌和墓碑上也添上了祖先的科举功名，如亭头村觐光祠的神主牌写道：
十五世祖考讳嗣芳、字觐光（庠生）公妣蓝孺人 十六世考全青、雍青、莲青字紫显（廪生）公妣张、蓝、蓝孺人，历代考妣一脉宗亲神位。
至于有清一代武北唯一的进士方连涧的出生地——帽村，更是将科举有关的建筑渲染到极致，方氏族人在离祠堂附近的帽村墟边建起了一座高大的进士牌楼，据说还要“文官下轿，武官下马”。
2.宗族祭祀活动。在宗族祭祀活动中，科举的色彩更为浓厚。在湘湖村，刘氏宗族每年祭祠堂的时间定在清明节前后，整个活动由族长主持，具体事务由头家负责操办，但主持祭仪的礼生则必须由具有功名的人充当，参加祭祀者亦必须有功名，民国以前为秀才以上，民国时期则为小学毕业以上。新获得功名或刚小学毕业者，第一次参加祭祠时，应先到自己的私厅等候绅士前来迎接，然后再跟随绅士到祠堂祭祀。对前来迎接的绅士，每人要发一个红包。在孔厦村，吴氏宗族则规定在祭祠堂前必须先祭仕进，我们在该村调查时还抄录到当年他们的祭仕进祠文：
伏以祖德宗功，馨香长遗百代；水源木本，追报永答千秋。恭唯我列祖考妣派衍渤海，肇基孔厦溪，开千百代之宏规，立亿万年之香火，创垂原让德，估启何穷，燕诒本乎治平，绍承有赖奕祀祥发。屡叨泮水生香，世代昌荣，用是簪缨弗替。时值寒食佳节，曷胜怵惕之恩，爰集仕进，醵金赠尝，敬具三牲，跪陈三爵，伏愿先灵有赫，来格来尝。尚享。
不仅如此，武北村落对历史上具有科举功名祖先的祭墓活动也显得格外隆重。湘村刘氏十四世刘丽中系该村历史上唯一的举人，他的坟墓远在上杭县城郊，据当地报告人说，以前曾有墓佃专门照看，每年前往祭墓的人特别多，即使时至今日，每到春分、清明祭墓时，都还有大批的人乘坐班车，怀着虔诚的心情前往祭奠。孔厦吴氏十六世若葵公是廪生，清明时节祭扫他的坟墓则有固定的祭文：
十六世祖廪生显考号若葵吴公老大人坟前拜曰：
恭唯我祖太华精英，梁野钟灵降从仙侣，卓立人群，开辟文教，乡里聿新，时逢鼎革，志切救民，舍业赈济，惠及四邻，嗟我祖德悉数难磬，□等不肖愧乏丕承清明节届，拜扫坟茔，跪陈三爵，微展悃忱，神其昭格，鉴此来歆，启佑我后，大振人文。尚飨。
而在其他重要祭祀及重要祖先的祭文中，反复祈求祖先保佑的也多有科举的内容。如孔厦吴氏的祭后土文曰：“朝顶并峙傲岌，爰传科甲之芳。”十五世顺夫公祭文曰：“科甲名标兮，芹藻如林。”[46]
3.神明信仰活动。在与科举相关的神明信仰活动中，最引人注目的莫过于文庙及其祭祀。在武北村落的空间结构中，几乎每个村落都有妈祖庙，而每座妈祖庙的两旁都分别是祀奉文昌帝君的文庙和祀奉关圣帝君的武庙。每当考季来临，文庙自然是众多寺庙中最热门的一座。有些村落的文庙，不但是个人单独烧香，而且还有组织，如贡厦村的文庙选有管理班子，订立了管理制度，轮流负责，上交下接。管理班子有总理事、会计、出纳，平时负责打扫环境，烧香点灯，每月十九日邻近各村，如湘村、大禾、鲁溪、桃溪、亭头等有许多斋娘来此行香还愿，班子中有人员在此接待，安排伙食等。围绕文庙还组织有“文庙会”，文庙会拥有十几亩田，大禾、贡厦、湘坑坝、源头、江坑、中湍六个蓝姓自然村都有士绅参加捐献，所收租谷专供庙里平时开支和节日活动之用，每年的五月初三是文昌帝君的生日，当天庙里要举行隆重的庆祝活动，各地会友都会前来“做会”，杀鸡宰猪举行会餐和猪肉配享，捐赠多者多分，捐赠少者少分。
另一位与科举有关的神明是魁星点斗。魁星虽没有专祀的庙，但在定光古佛庙、妈祖庙里一般都有陪祀，魁星手持朱笔，一脚独占鳌头，一脚踢斗，虽然其貌不扬，但在“独占鳌头”“大魁天下”的诱惑下，也香火不断。据小澜村一位报告人说，他们同一房系的人祖先曾轮流在自家阁楼上安奉魁星点斗，早晚都会点灯、烧香，这种活动一直持续到20世纪的“破四旧”时。
4.婚丧节庆习俗。科举对婚丧节庆习俗的影响也显而易见，武北村落的婚俗中迎亲归门时的灯笼正面通常写一个大的姓氏字，如刘姓人迎亲就写一个“刘”字。背面则写上该姓人在该村历史上获得的最高功名，例如湘村刘氏的“乡试”，帽村方氏和湘湖刘氏的“进士及第”。嫁妆中送给女婿的回婿物品中则必须包含“长衫头帽”、书、笔、墨等。书、笔、墨的含义自不待言，“长衫头帽”则象征着与科举相关的功名服，具有祝福女婿婚后及子孙“中举中进”之意。外甥结婚时，母舅要替其攀红，攀红时的套话是：“手拿攀红五尺长，攀起攀红等新娘，等得新娘生贵子，个个生个秀才郎。”而在丧葬习俗的“堂奠”与“大祭”中，则一定要请礼生来主持祭仪、呼班、读祭文，而礼生则需要有功名的士绅才能充当。
与婚丧节庆相关的娱乐形式也隐含有科举的成分。如武北村落的猜拳令分别为：“一品当朝、双生贵子、三元及第、四季发财、五子登科、六位高升、七星伴月、八马双飞、九九长生、全家福禄。”这些拳令中，直截了当地与科举挂钩的有“三元及第”——指科举考试的乡试、会试、殿试中都中第一名，即连中解元、会元、状元，是为科举考试的无上荣耀；“五子登科”——泛指个个儿子都中进士或举人，都能获得功名。间接与科举相联系的有“一品当朝”——希望能当宰相，位列三公；“双生贵子”——生一对双胞胎的“高官”儿子；“六（禄）位高升”——俸禄的增加与官职的高升。这几句拳令之所以说与科举有间接联系，是因为这几句都与“官”有关，但是地域偏远、远离政治中心的武北村落“家无读书子，官从何处来”？肯定是从科举考试来。因此，这几句拳令在本质上仍然与科举联系在一起。
正月的龙灯是一种为武北村落居民所喜闻乐见的活动。据桃溪村一位报告人说，龙灯在武北已有300年以上的历史，有五节、七节、九节之分，通常是要历史上出过皇帝的姓氏才能出演九节龙灯，但出了状元、榜眼、探花或翰林的地方也可以出演九节龙灯，七节龙灯则要出过举人的才可以上演，而一般村落或小姓人只能演五节龙灯。[47]
5.俗语、谚语、童谣、地名。在俗语、谚语方面，店厦村人讥笑邻村官畲人时说：“官畲直洞洞，冇个秀才种。”亭头村狗吠笼人自诩科举人才兴盛时曰：“秀才、廪生、贡，出在我狗吠笼。”并将该地小地名称作书香角。童谣方面，更有广泛流传武北村落的，如“月光光，秀才娘，骑白马，过莲塘”，“蟾蜍罗，背驼驼，唔读书，冇老婆”。不仅如此，科举的观念甚至还渗透于村落的地名中，如永平镇孔厦村原名湖屋场，该村主姓——吴姓开基传至清嘉庆年间，共有十三个文人通过科举考试登上仕途做了官。村里建有五座大官厅。官绅们为尊孔崇儒，便把村名改称孔厦，寓有“书香门第”之意。桃溪镇新华浩甲自然村地形象火夹，故原名火夹域，清代时建一祖祠，因希望祠堂建成后科甲连绵，故上悬“浩甲世第”的横匾，乃改称为浩甲。[48]这种现象更见于村落中的小地名，如永平镇梁山村的桅杆树下、田背村的官楼门下、桃溪镇亭头村的书香角[49]、大禾乡邓坑村的司马第等。
6.迷信之风。科举考试有太多的偶然性和不可预测性，其长途跋涉的行程也充满了危险性，所以有关科举的种种迷信之风也弥漫武北村落，求签、祈梦、算命、堪舆比比皆是，苦读寒窗的士子也不免混迹其中。我们在田野调查过程中，至今仍能随时听到科举时代迷信的种种内容，感受到其中迷信的若干气息。如在求签的筶判方面，湘店乡云华山马大元庙的筶判就有《上上圣三连》：“三圣通大道，佛祖降人间，求官登科甲，谋望事得成。”《上上圣圣阴》：“日在东方出，谋望万事成，求官加进职，赴考状元郎。”《上上阳圣圣》：“问我阳圣圣，否极泰来临，求谋皆吉利，赴考中头名。”《上中圣阴圣》：“求官加爵禄，赴考中状元，做事皆如意，一切称心情。”《上上阳阴阴》：“龙虎出天台，朝见大贤才，祖上阴功大，天见福泽来。”
在签诗方面，有小澜天后宫签诗第二签“开来继往号名儒，精义入神秉志虚，养成正气参天地，竟将名姓榜头题”；第三签“青云路在青灯下，黄榜名标黄卷中，熟读尼山经万卷，丹书龙虎列三公”；第七签“功名才子各有时，何必吁嗟似酒迷，但行孝悌存忠信，管他来早与来迟”。
在祈梦方面，我们在武北村落听到过一则很有意思的故事：
以前有一个富翁，他的儿子一直屡试不第，被当地人讥为“老考童生”，只好给儿子捐了一个“监生”。但“监生”毕竟是靠钱捐来的，不是十分光彩，心有不甘。有一年，考期又至，他再次要求他的儿子去考秀才，但担心儿子可能又会名落孙山，便叫儿子去邻村一庙里托梦，以增强信心。他的儿子因在路上贪玩，错过了托梦的时间。回到家里后，富翁问他托到了什么梦，他怕父亲责怪没有托到梦，不敢将实情相告，便将路上碰到一个老者在铲草坪的情节告诉父亲说：“梦见蓝屋坪，有人铲草坪。”迷信的富翁沉思片刻说：“儿子呀，这科你就不要考了，‘蓝’字铲去草坪不是监吗？梦里预示你今年仍然是个监生。”
类似这样的故事自然是乡间茶余饭后的笑谈，但从中却可窥见武北村落百姓祈梦预示科名顺遂与否的风俗。
风水之于科举的重要关系，武北村落居民更是言之凿凿。在武北村落，社会上的每一个区别，如福气、地位和个性的区别等，都可以用风水来解释。没有一种社会现象是处于风水解释之外的，也没有一座房子、一个丘陵、几棵树、一条河是置于风水解释之外的。而在这种解释系统中，科举是其最重要的象征内容之一，如：当地人认为龙脉——主人丁；对局——主功名、官位；水口——主财路。而对局是武北村落风水理论中的关键之一，可见对科举功名的追求上升到无以复加的地步。相关的故事传说，则不胜枚举，如湘湖刘氏鹧鸪地的故事就可为一例，参见本书第三章第四节。
风水与科举关系的传说还有很多，如亭头村的“庚鼓地”传说又是一例，据说亭头村李姓人在永平有一座名叫“庚鼓地”的祖坟，如果某年春天“庚鼓”响了，则当年亭头村李姓肯定有人科举中式，蒸尝必须预先准备好钱粮以备庆祝。
这三则传说，说明好的风水可以有助于获取科举功名。相反，如果风水不足，则应采取相应的补救措施。所以，武北一些村落对形局上不太完美的村基往往采取“补风水”的办法，进行植树补基、建塔兴文运等。所补的风水自然多与科举相关，如大禾村四面环山，但其中一边在形势上略为低矮，于是他们用人工筑起若干小山包并种上树，形成许多笔架峰。孔厦村的水口山不够笔直、尖耸，所以当地人在其中建起了“文昌塔”以象征文运昌盛。
更能说明问题的是，永平村顿风、磜角两桥的建造，《修造顿风磜角贰桥亭宇碑记》云：“平乡水口有二桥也，上曰顿风，下曰磜角……功竣仍剩余银，再议加题于顿风桥上架造亭宇，以安神灵，为一乡保障。预卜人文蔚起，民物阜康，科甲蝉联，风俗茂美，则贰桥之修而兼造，讵平乡之厚幸哉。”可见，这两桥的建造，不但是为了交通方便，而且也是为了满足人们“预卜人文蔚起”“科甲蝉联”的风水心理需求。
以上种种，都体现了科举对武北村落社会风俗的深刻影响。它无孔不入地渗透到武北村落居民的社会生活之中，使地域偏远、远离政治与文化中心的荒僻之地也一染中原文化的芳香，与中国传统的大文化息息相关。
五、科举与村落社会观念
在更上一层的意识形态领域里，科举对武北村落的影响也随处可见。前述村落社会生活中科举人物的特权和崇高的社会地位，使科举人物成为村落社会里人人羡慕的对象。有关科举的风俗作为一种社会教育，又进一步强化了当地社会的科举观念，使科举意识更加深入人心，无处不在。因此，对科举功名的追逐就成为当地社会的一种风尚。流行于传统武北村落的童蒙读物——《元初一》，是当地数百年来最为“社会写实”、脍炙人口的作品，该书以大量的篇幅叙述了少儿从入塾到科举成名的全过程，将读书放到至高无上的位置。如《元初一》说：“世间第一读书篇”，“此是读书为第一”；并以兴高采烈的口吻描写了士子科举成名后光宗耀祖、显亲扬名，以及荣华富贵的动人场景：“学院场中取了卷，新入黉中秀才郎。父母伯叔同兄弟，家中日日接报房。岁考复试加补廪，高升拔贡姓名扬。门前一对桅杆竖，表旌门第是书香。再加中举又中进，出入跟随衙轿扛。状元榜眼探花第，翰林学士近帝王。”[50]对科举成名的羡慕之情跃然纸上。
对科举功名的崇尚更见于武北村落的口头传说。有关科举人物“才高八斗”的故事层出不穷，为当地居民所反复传诵，如帽村方进士巧对迎亲联的故事至今仍为武北村落耆老所津津乐道：
相传在清代某年的农历十月十五日，武北有一村民嫁女。当天半夜，男方组织了娶亲队伍来到女家。队伍内有两面彩旗，其中一面已题了一副对联的上联，共17个字，要女方对下联。这下子可急坏了女方，连忙星夜派人赶往方府，恳请方进士帮忙。方进士听说来由后，随即展笔挥毫，一题而就。这副对联的上联是：“阳春小，登科小，小子无知，小小红丝牵绣幕。”方进士对的下联是：“皓月明，花烛明，明星有耀，明明玉镜映妆台。”对得十分工整贴切。来人称谢后连忙回家。一到家中，众人看了方进士的对联无不拍手称妙，于是这场娶亲仪式办得圆圆满满，非常热闹。
更多的有关科举人物的传说宛如神话，如湘湖村进士刘隆的传说就不同凡响。兹举三则，以见大概。
其一，相传刘隆幼时，有一天，刘隆的父亲叫刘隆前往三峰里田塅放鸭，刘隆贪玩，就吩咐“伯公神”说：“你要看管好鸭子，倘有差错，归罪于你！”言毕，回身走了。傍晚，刘隆过来笼鸭，点点算算，鸭子少了一只，便要处罚“伯公神”。他把安奉“伯公神”的石块用绳捆缚，悬挂于松树枝上。当天夜里，刘隆的父亲梦见“伯公神”前来恳求说：“我快要缢死了，快点给我松绑，你的一只鸭子在大田角头地窖里，无法起来！”第二天，刘隆父前往观看，鸭子果在其中，即往松树边，把安奉“伯公神”的石块解下安放原处。并下跪祷告许愿，若他年刘隆有荣达之日，当置庙祀奉。刘隆中进士当官后，其父遂履行诺言，在这里设立了伯公坛。
其二，相传距离湘湖十里的龙归磜村，有位姓罗的老人，系刘隆的内戚，他患“打摆子”卧在床上。朦胧中，他听到“摆子鬼”在窃窃私语，一个说：“明天刘大人驾临，我们到哪里去躲藏？”另一个说：“钻到酒瓮里藏不是很好！”对方回答说：“很好！很好！”第二天，刘隆随着母亲前往探望这位姓罗的老人，当日来往客人中除刘隆外其他无姓刘的，姓罗的老人遂认定年幼的刘隆就是“摆子鬼”所说的刘大人。于是请刘隆写张封条封住酒瓮口，免得“摆子鬼”再出来作祟。但刘隆年幼，并不会写太多的字，姓罗的老人就紧握住刘隆的手在纸上书写刘隆刚学过的“上大人”三个字贴住瓮口。不一会儿，暴雨倾盆，山涧水骤涨。罗老人即将此瓮投入到洪水中，付之东流。据说，该村从此就不再有人“打摆子”了。
其三，刘隆年纪稍大一点时，晚上在书舍里读书，但户外青蛙噪声吵人。刘隆就出去抓了一只，用桌上的朱笔点了一下，将它放村口痛斥道：“以后只准在村外生活，不准进村吵人！”此后，湘湖村内果真没有青蛙的叫声，也很少见到青蛙的踪影。若在村外地塅发现蛤蟆，看它的背部却有朱纹，与其他村落的青蛙有所不同。刘光第曾据此传说，写有一副对联曰：“朱点鸣蛙实神异，衣传绣豸与儿孙。”
故事中的科举人物神钦鬼服，威镇三界。类似的故事还有湘村“十二公王护送刘丽中赴考”的传说：
清代康熙年间，十四世刘丽中赴福州考举人时，僮子昏僮时本村的十二公王都不下凡，有一位外村人前来十二公王处寻医问药，僮子昏僮后回答说，公王不在家，求医者复问那公王去哪里了，僮子回答说护送刘丽中赶考了。刘丽中考中举人后，村民们认为是十二公王保佑的结果。
这样的故事显然大多出于编造。科举人物宛若另一世界中人，其中亦不乏戏谑的成分，但这些故事却折射出一个事实，即科举人物在武北村落居民心中是很神圣的，在当地社会中具有很崇高的地位，科举考试则是当地百姓瞩目的大事。诸如此类的故事传说虽为编造，但在武北村落中传之悠久，信之弥深，反映了一般民众的心理。
当然，相对而言，文举的地位又明显地高于武举，这里也有一则故事颇能说明问题：
湘村的汉举公年轻时中了武秀才，但多次考文秀才都未考中，而他的叔、伯和兄弟都中了文秀才。有一年清明，他的爷爷带着子孙们到祖宗坟前祭墓，由于汉举公比较年轻又不懂规矩，他跪在坟墓明堂叔伯们的中间，他的爷爷就很生气地说：“走开！你这个嗅马屁股的[51]，跪到坟墓旁边去！”汉举公不服气地说：“爷爷你如果再送我读三年书，我保证中一个文秀才回来。”爷爷说：“你如果能中文秀才，我会到贡头岭（湘村的村口）来替你抬轿！”汉举公说：“爷爷，那你说话要算数。”爷爷说：“保证算数！”此后汉举公全心尽力，三年后果真考中了文秀才，捷报传来，爷爷真的到贡头岭迎接。汉举公见到爷爷前来迎接，赶快从轿子上下来，爷爷喝令他上轿，并用手搭在轿夫肩上的轿杠上，算是替孙子抬了一回轿。
这则故事反映了多方面的内容：一方面以祖父之尊替孙子抬轿，这在传统社会是一件了不得的事，足见社会上对科举的重视程度以及科举人物在村落社会中享有的地位之高；另一方面则透视出传统社会取士的文武两途中，存在着重文轻武的偏向。
与崇尚科举功名密切相关的是，武北村落居民具有重贵轻富的观念。传统中国人追求的人生最高境界是富贵双全，但相形之下，在武北村落居民心目中“贵”远重于“富”，具有重贵轻富的倾向。在当地社会，富贵兼具当然最为体面，但只“富”不“贵”却不体面，还常被人讥为铜臭之家。相反，如果富贵不能兼得，只“贵”不“富”则不失体面。前述猜拳令就是典型的一例，民间信仰方面的倾向又是一例。在武北数十个村落中，文庙、文尝比比皆是，甚至一些人家还供有魁星点斗的菩萨。相比之下，财神庙却极为罕见，赵公骑虎的财神往往只能在妈祖庙中充当配角，体现出当地人对于科举功名相关的“权贵”的追逐远胜于对财富的追求。当然，这种比较是相对而言的。事实上，科举与财富往往是联系在一起的，科举成名需要一定的物质基础作保证，并且“穷秀才，富监生”，实在无法凭真本领考取科举功名，也可以靠钱去捐纳一个“监生”“例贡生”来过过瘾，如广泛流传武北村落的“三两鸡与三伯公”的故事就可见一斑。[52]反之，科举成名对财富的取得亦大有裨益。
“家无读书子，官从何处来？”这是一句武北村落家喻户晓的民谚。对科举功名的追逐和重贵轻富的观念，必然同时衍生出尊师重教的观念与风尚。在传统的武北村落，除了要经常照料老师的油盐柴米之外，凡家中杀了猪，总不会忘了给老师送一块肉；凡迁居、作新灶、嫁女儿、娶媳妇、做生日、添丁、做毕业酒等，总不会忘了请老师来赴宴；凡有新鲜蔬菜上市，总不会忘了先送给老师尝新；凡新春开学，学生家长总不会忘了请老师到家中做客；凡大宴宾客赴宴的人士又多，安排酒席有为难时，则往往请老师坐首席，大家都无异议。
尊师重教的观念不仅存在于武北村落一般百姓中，而且深入到各个层次、各种等级的人群中，即使拦路抢劫的土匪，也不敢侵犯老师。传统的武北村落山高林密，交通不便，匪盗蜂起，地霸横行。富裕之家几乎都有枪支，并且村村有霸主，姓姓有族长，这些人都掌握有人、枪，外地人是派不进去当区长、乡长的，连税收人员也不敢前往收税。但令人惊讶的是，就是这样一个地方，却有三种人可以通行无阻，即教书先生、风水先生、医药先生。旧时曾任武平县督学的钟佩英说：
他在刀枪林立的武北走了几十年，到处受到不啻是群众甚至包括土匪、恶霸的尊敬与欢迎，餐餐督（啄）鸡督（啄）鸭[53]，无须担忧自己的安全。只有一次，在一个树木成林、浓荫夹道的地方，碰到几个蒙面土匪抢了他的行李，脱了他的衣服，他却一丁点儿也不害怕。他向土匪们解释说，他叫钟佩英，是教书先生，到某某名家去住宿的。那几个土匪一听，反而吓得心惊胆战，连忙归还行李衣服，并反复赔礼道歉：“我们有眼无珠，不知你是老师，失敬了，失敬了！请老师多多包涵，千万莫将此事宣扬出去，否则我们就没命了！”之后，那几个土匪竟提着驳壳，俨然以卫士的身份，一路护送他到了安全地带。
钟佩英又说：
别说税收人员不敢进武北，就是国民党的县长也不敢去。有一次，县长黄茶民想去视察，还是央求我去作陪的。我对黄县长说，你要去可以，但一不能带枪，二不能带卫兵，我就可以保证你的安全。[54]
以县长之尊，其社会地位反不如一个无权无势的普通教师，反映出武北村落对教师的尊敬与对教育的重视。
土匪如此尊师重教，土豪也不例外。如曾演出挥金买县知事当闹剧的亭头李子汤，于民国二年（1913）带头捐献巨款创办化育小学，且每年捐献100大洋作为学校的正常经费，该村凡考上中学的贫困学生，他都会给予资助。被称为“连三乡”霸主的孔厦村土豪吴增华，据说一生作孽，但却为当地捐赠了良田300担，支持孔厦村办了一所大成小学。被人称为武平县反动头目钟绍葵走卒的小澜人张松昌，对办学也很热心，1939年他曾出面动员全村各姓合力创办小澜小学，这在武北村落是属于比较早创办的一所大型小学。由此可见，土匪、土豪也尊师重教。
武北村落各个层次、各种等级的人群均能尊师重教，实与科举考试直接相关。崇尚科举功名与尊师重教在传统的武北村落社会相因成风，互为因果，共同构成传统武北村落重要的社会观念。
六、科举与村落社会网络
传统的武北村落，交通闭塞，一般百姓对外交往甚少，民国《武平县志》记：“山高谷深，丛林密箐，周四十里罕有居人，路苦之。邑北之人，以山川阻隔，风气古朴。其交通以山货至桃溪入口。居民以交通不便，有老未识邑城者。”[55]直到20世纪三四十年代，还“有老未识邑城者”，典型地说明了武北村落的封闭性。在相对孤立的封闭社会下，科举人物的外出应试和外出为官，以及科举人物的交游和由科举而致通婚网络的扩大等，对村落社会的对外交往、促进社会的流动方面产生了重要的影响。
1.科举人物外出应试和外出为官。科举制度依层阶而上，考生员（秀才）在县治、府治，考举人在顺天府和各省省会，考进士则在京师（北京）。疏通“遗才”的拔贡、优贡和大挑举人制度，都要在京师经过不同形式的“朝考”。国学在京师，真入学自然也得上京师。科举入仕后“督抚以下、杂职以上均回避本省”[56]，即非本省，五百里内亦不得为官。这样，科举人物通过科举制度和回避制度，比一般人更紧密地和府州县、省城、都城以及整个中国联系在一起。
武北村落在漫长的历史发展过程中，也涌现了不少科举人物，如前文提到的刘隆、方连涧、方逢圣、刘丽中等，以及《武平县志》记载的贡生：明代湘湖村的刘信、刘炎等；清代定坊村的蓝麝香，贡厦村的蓝天开，孔厦村的吴一鲁、吴挺茂、吴麟煌、吴承泰、吴谦受、吴光涵、吴鸿图、钟会东，湘湖村的刘涣溪、刘为辅、刘岳、刘光辅、刘锡予、刘献、刘文海、刘恩，永平村的廖成均，小湘里的王运隆，磜迳的高攀，恬头村的郑德宣，唐屋村的郑连城，田里村的吴中孚，浩甲村的李沛等，[57]更多的廪生、庠生散见于各姓族谱、家谱，至于参加应试未能“进学”的则更为多数。
武北士子即使“考秀才”都必须走相当的路程，更不用说考举人和进士的千里、万里行程，他们赴考的经历和沿途记游览胜，增加了他们对社会实态的体察——所谓“读万卷书不如行万里路”。科举人物的外出应试过程也是他们增长阅历的过程，而他们阅历的增长、视野的开阔势必对武北村落文化品味的提升、政治上的向心力、精神气质的提高起直接的推动作用。与此同时，这些科举人物外出为官，也带动了区域经济文化的交流。如武北流行的风味小吃“珍珠粉”，据说就是方连涧在四川任知县、返乡时由他的妻子携带回来的。后来这种制作技术又在武北村落扩展开来。[58]可见，科举人物外出赴考与为官，确实极大地打破了武北村落的封闭状态，为当地居民了解外部世界、与外部世界声气相通提供了方便，使不少的村落居民见到了他们前所未闻的外部世界，加强了他们与其他地方的沟通与联系。
2.科举人物的交游。在科举制度下，师生、同学、同年是一种重要的业缘关系。在传统社会，受业学生不多，且事关功名，师生关系比较密切，教师被称为“受业师”。而房师、座师这些科举考试中的阅卷官和主考官，因手握考生功名，他们对考生虽无受业之功，却有拔举之恩，例称为“受知师”，以示不忘知遇之恩。考生一经考中，便投帖正式拜在他们门下，算作门生。这种师生关系加上恩义，所以更为亲密。至于一些举荐学生、门生为官吏者，则恩利更重。同窗是私塾、府州县学或省学、国子监同时习业的同学，而同年则是乡会试同榜中式之人，同年登科意味着一同踏入仕途，所以更有亲缘。同年考中举人者，大省不过百人，小省才几十人；同年考中进士者，一般每科两三百人。这样的人员规模，为同年举人、进士提供了很好的交往机会，更强化了彼此的“同年”意识。在传统社会政治生活中，同窗、同年之间往往互相援引、夤缘，因而成为士子谋求进身的重要渠道。武北村落的科举人物也都有大量的受业师、房师、座师、同学、同年，以及自己的学生，在他们的背后存在着一张庞大的科举网络，我们不妨以湘湖刘氏、湘村刘氏的科举网络为例，略作论述。
湘湖刘氏宗族自明初刘隆中进士后，便人文蔚起，科举人物大量涌现，他们的人际关系便沿着师生、同窗、同年等延伸，形成了一张庞大的人际关系网络。关于这些，《湘湖刘氏族谱》既有直接的记录，也有间接的体现。兹举数例，以见大概：
表4-2 湘湖刘氏宗族的科举网络一览表(www.xing528.com)
（续表）
湘湖刘氏的一支——大化刘氏的二十世刘恩，系晚清宣统己酉（1909）科的恩贡，据现存的《硃卷》记载，其受业师有：林老夫子庶华（庠生）、家老夫子宝（增生）、蓝老夫子步瀛（庠生）、林老夫子来声（庠生）、高老夫子攀（岁贡生）、戴老夫子存（廪生）、王老夫子启图（吏部文选司、龙山书院掌）、蓝老夫子初青（廪生）。除“家老夫子宝”外，其他均为异地异姓人。
受知师有：古香延老夫子楷（前任汀州府知府，蒙取前列）、子授孙老夫子贻经（福建学政岁试蒙取经学第五名）、少云乌老夫子拉布（福建学政岁试蒙取一等第一名补廪）、叔眉沈老夫子源深（福建学政蒙取一等第四名）、季樵王老夫子锡藩（福建学政蒙取一等）、少怀戴老夫子鸿慈（福建学政蒙取一等）、来老夫子秀（现任汀州府知府）、延老夫子希勇（现任武平县知县）、余庵家老夫子宗琨（教谕）。[59]由此可知，刘恩仅受业师、受知师就有17人之多，加上各个时期的同窗学友则更是一个巨大的社交圈。
湘村刘氏的情况也同样如此。从《族谱》看，湘村刘氏族人科举成名前，日常交往基本上限于亲属与邻里之间，但在湘村刘氏科举成名后就产生了很大变化，如前后为湘村刘氏族人作传、寿序、祭文、作挽并署有功名、官衔的有：乡进士文林郎署武平县正堂黄恬、乡进士敕授文林郎知武平县事加五级纪录吴隆、乡进士文林郎署武平县正堂陈瑸、乡进士文林郎署任山东蒲台县知县吴琮玉、乡进士敕授文林郎知武平县事李玉藻、乡进士敕授修职郎湖北施南府利川县儒学正堂戴廷杞、乡进士诰授武德大夫江南凤阳府长淮卫正堂兼辖宿州等处粮务前江西南昌卫历任江南新安宣州湖北武昌浙江绍兴等卫辛卯科湖北武闱同监试官加六级记录八次莫天香、赐进士出身儒林郎李梦登、岁进士曹云龙、乡进士邹秉钧、岁进士江西饶州府浮梁县儒学训导高青云等。
除此之外，我们在族谱《人物传》中还发现地方官造访湘村刘氏科举士人之家的记载，如《可仕公传》载：“余（武平县正堂黄恬）以鞅掌道经刘生乡，诸生循循雅饬，复延至其家。”《斯东公传》曰：“（知县李玉藻）适因公事道经龙溪信宿，承诸绅款接，余复叩公之实行，所对与邑人士如出一口焉，缘即迂道过从造庐晋谒，公遂迎款栖余于塾。”[60]显然，湘村刘氏的交往圈在科举成名前后有很大的区别。
这样的情况，还大量见之于前述湘村刘氏的《仕进题名录》，从该《题名录》看，先后与湘村刘氏科举人物相关的有名有姓的“受知师”就有32人，详见下表：
表4-3 湘村刘氏科举人物受知师一览表
（续表）
（续表）
科举人物是村落宗族的象征，也是村落宗族的领袖之一。因此，科举人物的人际关系网络在某种程度上来说就是村落宗族的关系网络，它对村落社会产生了重大而持久的影响：
第一，村落居民凭借这种网络开阔了视野，心理上走出了封闭的村落，乃至走出了武北；科举人物之间的同声相应、同气相求，往往对村落事务的处理产生意想不到的效果。
第二，科举人物的这种交游为村落宗族夤缘权贵，提高在地域社会中的地位起了重要作用。从现存的湘湖《刘氏族谱》看来，每次兴修族谱都有地方官员为之作序，而这些序文又几乎都是刘氏宗族中的科举士子通过他们的师生、同窗等关系求索而得。《武邑湘湖刘氏族谱叙》为赐进士第中宪大夫知汀州府事方仲于康熙四十七年（1708）所撰，落款为“年家侍教弟”，说明了方氏为之作谱的缘由，文中云：
予承受乏汀郡，勤民之余兼以课士，因得武邑刘子兆泰、汉鼐、云阶、士通、登岸、挺兴、汉钟、晃章、得名、燕伯、雯镒、大业、伟业、肇璧辈面识之，予爱其文思接其人。一日，刘子辈手家谱诣予，按其人益思其文，而转乐溯其所自始。
《武邑湘湖刘氏三修族谱序》为赐进士出身、诰授朝议大夫前知福建汀州府事罗经于嘉庆十三年（1808）所撰，署名为“年家眷弟”，也表明该序文系刘氏宗族中的科举士子通过师生关系求索而得。文中云：
刘氏为平川巨族，今刘子辈三修谱问序于余，余以刘氏渊源所自，以至科甲人文历代仕官……自嘉庆戊午，余奉命守汀即知湘湖代有闻人，及解组后尊教龙山门下若刘子曜翰、为黼、登斐、玉森、天球、植……重修谱牒。
地方官吏频频出现在类似于修族谱这样的宗族活动之中，自然为刘氏宗族增光不少。
湘村举人十四世刘丽中与刘国轩的交游又是一例。《湘村刘氏盛基公家谱》载：
公遂游武泮登武科，由是而北上赴闱，适遇长汀徙居京城因公封伯之国轩，公认为家族，命其子德杰，拜为兄弟相依，遂在伊署羁延，会闱两次，既而国轩公弃世，德杰承袭父爵，公乃触怀桑梓，频起旋里之思，德杰挽之不允，遂以祖家事悉托公照理，后因屡通鱼雁，欲荐为大用。
科举人物与各级官员的交游，既为村落宗族生色不少，又在无形中提高了宗族在当地的社会地位，也为宗族成员进入仕途提供了契机。
第三，科举人物利用科举网络直接干预和参与地方事务。在调查中，据湘湖村一位刘姓报告人说：
刘隆少年时到武平县赴考，想吃鱼子，城里恰逢有人卖鱼，刘隆上前询问价钱后，左看右看露出十分中意的样子，但就是没提出要买，卖鱼者试探性地问道：“你是嫌鱼子太大、太小？还是价钱太贵？”刘隆便说：“大小都十分合适，就是只差三分钱。”卖鱼者就说：“拿去吧，你们读书人高中后，稍微抬举一下就不止三分钱。”刘隆便叫他留了姓名。几年后，刘隆高中做了大官，回乡探亲。这时，卖鱼者恰巧与人争地基，明明有理却还吃了官司，赔了不少钱，受了委屈又无处可申。这时旁人提醒他说，前几年在你那儿买鱼子的刘隆现在高中做了官，你不妨去找找他。于是，卖鱼者便到湘湖拜访刘隆，先跪在上片厅门楼外要求通报求见，家丁一直没有理睬，直到跪的时间很长了才去通报。刘隆便请他进来，热情招待，回忆往事。卖鱼者要求帮忙打官司，刘隆满口答应：“保证办到，官司也要赢。”次日，刘隆一行便到了县城，风声传出说“刘大人到县城了”，地方官员、士绅，刘隆的同窗、同年纷纷求见。刘隆吩咐手下的人说：“凡来求见的均约定五日后接见，但礼可照收不误。”刘隆在县城住了三天，均未过问此事，卖鱼者好生纳闷。直到第五天，刘隆才命人通告本日接见大小官员、士绅，一时前来求见的络绎不绝。中午刘隆大宴宾客，摆了十几桌。席间，刘隆提起此案，认为处理失当，大小官员、士绅纷纷点头称是。于是，县官决定改判。散席后，刘隆就将所收的礼留给卖鱼者。一场官司未上公堂就结了案。
这则故事本意是说明刘隆的知恩图报，但却从另一个侧面让我们看到了科举成名的刘隆，利用同学、同窗、同僚等网络干预地方事务的历史背影，从中也说明湘湖刘氏凭借其“科举网络”插足地方政治，为其影响武北地域社会奠定了重要的基础。
人际交往网络是如此，通婚网络更是如此。据《刘氏盛基公家谱》载，湘村刘氏在十一世前没有科举人物，其社会交往甚为狭窄，择媳嫁女的通婚范围仅限于相邻村落，且未见有与邻近士绅之家通婚的记载。自十二世出现科举人物以后，迄十三、十四、十五、十六世等，通婚网络发生很大的变化，一是通婚范围明显扩大，二是通婚的门第显著提高（见下表）。
表4-4 湘湖刘氏宗族11—15世科举人物通婚网络一览表
湘湖刘氏的通婚情况则是另一个明显的例子，刘隆进士及第后，先后在江西、广西、河南、浙江、山西等地做官，娶了广西太平府颜布政长女颜氏、山西杨氏为妻。十一世忠勋为郡庠生，先后娶长汀城耆民陈凤山长女陈氏西娘、医官汪遂庵长女汪氏贞娘和前所千户惠槐轩三女惠氏员娘为妻。
这些情况说明，传统武北村落日常的对外交往，除亲属、邻里的交往外，还与科举有密切联系。科举人物的同学、同年、受业师、受知师、同僚，以及由科举带来的通婚范围的扩大等，构成了村落社会一个个新的人际关系交往圈，形成了一张张庞大的社会网络。这些交往圈与社会网络，对于打破传统村落的封闭状态，更新思想与血缘，接受异域文化的熏染，从而增强传统村落的活力与生命力等具有重要的意义。
七、几点认识
凡此种种，不难发现，科举对传统的武北村落社会产生了深刻的影响，举凡村落的社会结构、社会控制、社会风俗、社会观念无不打上科举的烙印。通过上面的描写与论述，我们似乎还可以得到如下几方面的认识：
1.科举人物对村落宗族的形成、发展及结成网络起了相当重要的作用，科举人物在村落社会事务和教育中发挥了准行政的功能。科举的观念促进了相关民俗与尊师重教风尚的形成，这些民俗与风尚使最荒僻的村落，目不识丁的山村野夫，也沾濡一份科举文化的芬芳，具备了中国传统文化的气质与风度。
2.科举是联结传统国家与基层社会的纽带。中国的传统国家权力通常只到达县一级的行政单位，对县以下的乡村往往鞭长莫及。但是，国家通过科举制度培养了一批地方精英——士绅，以意识形态和象征的等级制，把这些地方精英吸收到国家的势力范围之内，利用他们的网络将国家权力贯彻到村落社会。国家意志通过士绅制定的族规、祖训家规、乡规民约（乌法）得以渗透到民间，从而实现在宏观上控制民间社会，使村落社会控制也成为类似国家运作的东西。这样，为传统国家“支持官僚政治高度发展的第二大杠杆”[61]的科举制度，又成为传统基层社会运作的动力之一。历史就是这样地辩证。
3.一些西方的历史学家和政治学家往往认为，传统的中国政府是失败的，因为“他们的权威无法有效地下达地方”，“在税收上绩效不大，以致税收或可能还有其他方面的功能都落入地方势力手中”。[62]因此，从行政安排的角度看，传统的中国政府是无能。但实际上，如果从它长期以来对民众的影响上来看，传统的中国政府应该还是一个比较有能和有为的政府。[63]因为它有一双“看不见的手”在无形地控制着“地方社会”，一只手是依照政府的模型创造了一个信仰世界，在神明信仰方面复制了一个政府，发挥着重要的社会控制功能；另一只手就是通过科举考试培养了大批“地方精英”，利用他们的网络以及他们制定的“乌法”（相对于“王法”）间接地控制着地方社会。这或许就是它虽有“许多失败”却又能持续千年的重要原因之一。
4.有关武北村落科举文化的研究再一次证明，传统国家选拔官员的科举道路虽然并不宽大，但确实给基层村落的一般百姓开放了一条上进之路。除个别“倡、优、隶、卒”等户被视为贱民外，没有家世渊源、没有世代功名背景的平民之家也可能通过科举考试跻身社会的上层，“朝为田舍郎，暮登天子堂”。尽管这种登进之门十分狭窄，道路异常艰辛，但只要事实上证明是可能的，就有理由使村落社会的读书人，孜孜矻矻、梦寐以求。因此，科举的观念深入人心，由此衍化成一整套制度化的程式和民俗文化也就顺理成章。也正因为如此，科举人物在村落社会中享有崇高的地位和具有强大的感召力，在村落事务中发挥着重要的作用，从而充当传统国家的媒介与桥梁。
5.通过武北村落的个案考察，进一步实证了客家地区“重贵轻富”“尊师重教”的历史渊源。身居地域偏远、穷乡僻壤的客家人，其价值取向与人生道路远没有通都大邑的多元，登进之途唯寄望于科举这一狭窄的羊肠小道，不得不厕身于千军万马过独木桥。科举功名的渴求容易变成科举的图腾，闽道虽然难行，科名吸引力更大。因此，很多客家村落虽处穷乡僻壤却尊师重教、人才辈出。科举虽已随时代远去，但“读书做官”“学而优则仕”的科举潜意识在客家村落至今挥之难去，吸引着一代一代的客家人奔行于“从政”“考试”的羊肠小道。“考试癖”与“从政热”仍是客家地区的一大风气，“学位”与“官位”至今仍令客家人心驰神往。追本溯源，应属科举观念的遗风，或旧瓶新酒，再创新意。
6.传统武北村落的科举文化在传统中国社会具有一定的普遍性与典型性。例如，前述广泛流传武北村落的童谣《月光光》，在台湾的版本则是“月光光，秀才郎，骑白马，过南塘”。虽然一为“秀才娘”，一为“秀才郎”；一为“过莲塘”，一为“过南塘”，但两者在民间文学母题上显然一致。江坑《蓝氏族谱》中不同等级的“绅衿发胙”，在本县的十方镇黎畲村萧氏宗族亦极为类似，黎畲萧氏的《各条目碑》载：“绅胙秀、廪各七斤，监生各八斤，贡生各九斤，科甲各十斤，翰林龙衔各十贰斤”；“一议儒资文武新进生员各专收一年，补廪谷专收一年，恩拔副岁谷专收二年，科甲翰林侍衔各专收三年，如有空年租谷现在秀监贡均”。[64]其他如前述富有浓郁科举色彩的猜拳行令，与苏州一带赌博的“状元筹”以及台湾的“博状元月饼”[65]，这些科举迷信之风[66]，虽表现形式略有不同，但都反映了读书士人对科举功名的向往和对科举前程的预测，或对科举失意的聊作安慰，均为异曲同工。
质言之，科举在传统武北村落社会的种种情形，实际上是传统中国社会景象的缩影。在这一缩影中，“小地方”反映的是“大社会”，“地方历史”传递的是“中国大历史”的信息与密码。通过武北村落这一特定社区有关科举文化的田野调查研究，进一步实证和完善了历史文献所描绘的科举社会与文化，让我们感受到科举时代的社会气息、生活的情态和生命的情调，重新唤起了千百年来中国人社会生活真实而生动的历史记忆。
【注释】
[1]（清）光绪四年（1878）重修《福江高氏族谱》。
[2]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，施合郑民俗文化基金会1999年版。
[3]（清）光绪《湘湖刘氏族谱》。
[4]原书于源头村育英堂，1947年修族谱时又收录族谱中。
[5]公亲是自然形成的，一般由平常为人比较公道正直，生活阅历比较丰富，熟悉乡规、民约，能说会道，热心为人办事，在当地有一定威信，或具有一定势力的人担任。
[6]参见刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第346～349页。
[7]与“王法”相对而言，属地方性的乡规民约。
[8]《湘村刘氏盛基公族谱》（手抄本），现存武平县大禾乡湘村刘益明处。
[9]“合家”是客家人较特殊的一种婚俗，又称“打合同”“凑蛋孵鸡子”，即男女双方，一方只有女儿，另一方只有男孩，双方为了传宗接代，延续香火，两家立约，男女成婚。婚后男子仍属男家成员，女子也仍属女家成员，所生男女各半。
[10]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第226～267页。
[11]所谓啄镬头，就是用比较尖锐的物件将镬头砸烂。“啄”为客家方言词汇，意为用尖锐物敲击。
[12]刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第263～264页。
[13]此案始末原载《武平文史资料》第7辑，第53～55页，这里结合田野调查资料作了改写。
[14]刘大可：《武北蓝氏的宗族社会与神明信仰》，载徐正光主编《宗教、语言与音乐》，“中央研究院”民族学研究所2000年版。
[15]这首打油诗个别地方不合逻辑，疑有漏句。诗中所提地名，除三叉外，均为刘姓人的聚居区。
[16]意为祸根、纠纷多由妇女引起，如通奸、强奸等；平息纠纷也由妇女承担，如两姓、两村妇女的频繁探亲，有助于修好。
[17]参见刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第384～386页。
[18]（清）嘉庆《中湍蓝氏族谱》。
[19]民国十三年（1924）《武平县陈氏联谱》，参见拙作《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载第三届国际客家学研讨会专辑《客家与东南亚》，香港：三联书店公司2002年版。
[20]刘大可：《传统的客家社会与文化》，福建教育出版社2001年版，第315～316页。
[21]（清）嘉庆《贤乡钟氏族谱》。
[22]《湘村刘氏盛基公族谱》（手抄本），现存武平县大禾乡湘村刘益明处。
[23]参见夏之乾：《神判》，上海三联书店1990年版，第30～31页；康豹：《汉人社会的神判仪式初探：从斩鸡头说起》，载《“中央研究院”民族学研究所集刊》第88期，第179页。
[24]（清）周玺：《彰化县志》，《台湾文献史料丛刊（第一辑）》，台湾大通书局1987年版，第292页。
[25]（清）刘光第：《湘坑湖记》，载武平县政协编《武平文史资料》第七辑。
[26]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载《民俗曲艺》第117期，台湾财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版。
[27]参见杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第93页。
[28]佚名：江坑《蓝氏族谱》。
[29]参见刘大可：《传统村落视野下小姓弱房的生存形态》，载《东南学术》2002年第2期。
[30]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第132页。
[31]佚名：《龙湘刘氏族谱》（残缺本）。
[32]参见刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1994年版，第277页；《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，台湾财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版，第191页。
[33]刘大可：《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载郑赤琰编《客家与东南亚》（第三届国际客家学研讨会专辑），香港：三联书店有限公司2002年版，第126页。
[34]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第348页。
[35]刘大可：《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载郑赤琰编《客家与东南亚》（第三届国际客家学研讨会专辑），香港：三联书店有限公司2002年版，第100页。
[36]刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1994年版，第264页。
[37]据贤坑村多位钟姓报告人说，在清末，贤坑钟氏曾被人诬陷说有族人到江西官丰抢劫，江西官丰的刘副哨便率人前来捉拿。在捉拿过程中，刘副哨被钟姓人不慎打死。官丰当局恼羞成怒，决定血洗贤坑村。在这大祸临头之际，全村族众都准备远走他乡，但族中士绅决定，一面准备武力抵抗，另一方面则准备上诉本县。最后，由族中秀才钟凤城、钟联发师生以刘副哨越境捉拿系属误杀为由，共同撰写了《武平县移转会昌文》向本县申诉，获得了本县当局的支持，一场大祸就此得以避免。
[38]该碑现存湘店乡云霄寨马大元帅庙旁，参见刘大可《传统的客家社会与文化》，福建教育出版社2001年版，第311页。
[39]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第347页。
[40]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第108页。
[41]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载《民俗曲艺》第117期，台湾财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版。
[42]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第268～269页。
[43]刘大可：《论传统客家村落的纷争处理程序》，载《民族研究》2003年第6期，第56页。
[44]参见王德昭：《清代科举制度研究》，中华书局1984年版，第143～155页。
[45]《一年使用杂字文》，第96页。
[46]以上祭文现存武平县永平镇孔厦村吴恩景先生处，我们在田野调查时原文照录。
[47]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、法国远东学院等2002年版，第356页。
[48]参见王雪元、李小明：《我县地名趣谈》，载武平县政协编《武平文史资料》第12辑。
[49]据当地报告人说书香角原名狗吠笼，由于先后出了几位秀才、廪生、贡生，当地人高兴地显耀说：“秀才、廪生、贡，出在我亭头狗吠笼。”同时觉得狗吠笼地名实在不雅，便改名为书香角。
[50]《一年使用杂字文》，第96页。
[51]由于武夫出门通常骑马或牵着马，故在当地戏称习武之人为“嗅马屁股的”，又进一步引申为一介武夫，不懂文墨。
[52]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第97～98页。
[53]按武平客家话督学的“督”与“啄”同音，此为钟佩英的俏皮话，意为每餐都被延为上宾，有鸡鸭肉款待。
[54]王增能：《客家与尊师重教》，载《客家》1994年第1期，第40页。
[55]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建武平县志编纂委员会1986年整理，第72页。
[56]《大清会典事例》卷四十七，时性。
[57]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第307～336页。
[58]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第99页。
[59]该《硃卷》现存刘恩后人刘康庭处，我们在田野调查时将其原文复印。
[60]佚名：《龙湘刘氏族谱》（残缺本）。
[61]王亚南：《支持官僚政治高度发展的第二大杠杆——科举制》，载王亚南《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第100～111页。
[62]Arthur P.Wolf著，张珣译：《神、鬼和祖先》，载台湾《思与言》第35卷第3期，第249页。
[63]Arthur P.Wolf著，张珣译：《神、鬼和祖先》，载台湾《思与言》第35卷第3期，第250页。
[64]参见刘大可：《黎畲萧屋：一个可能源自畲族的客家宗族》，载福建省炎黄文化研究会编《畲族文化研究》，民族出版社2003年版，第144页。
[65]在台湾，读书人为求得抡元吉兆，都会在每年中秋月玩吃状元饼的游戏，利用中秋赏月之际，制作一个特大肉饼（月饼），硃书“元”字，然后由同社每个成员分掷骰子，如有掷得四红者，这块大饼便归他取得，并借此预卜当年考运。台湾中秋还有一种“门四红”的风俗。这是一种赛饼之戏，文人雅士相邀买一组饼单，可以换取大小状元饼六十三个，然后用掷骰子（四或六颗）来争取饼单，以掷取“四红”之数分取饼单，如得四红则称职“状元”可夺取最大的饼。凡得状元饼者，明年中秋还得送来状元饼再来参加竞赛。这种“门四红”博月饼的游戏，即为取得好兆头，所以月饼也取了一些和功名相应的名字。合状元、榜眼、探花饼各一，会元饼四、进士饼八、举人饼十六、秀才饼三十二，共六十三个。参见林文龙《台湾的书院与科举》，常民文化事业股份有限公司1999年版，第230～231页。
[66]参见王德昭：《清代科举制度研究》，中华书局1984年版，第147～155页；林文龙：《台湾的书院与科举》，常民文化事业股份有限公司1999年版，第178页。
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