传统客家村落社会研究：族谱记载与田野调查的比较结果

在当前的客家研究中，存在着一个明显的偏向，即研究者以男性居多，研究的对象更是“男性”化——男人组成的社会组织、男人影响的社会生活。尽管也有一些女性学者参与了客家研究，一些学者开展了对客家妇女研究，但与男性角色相比，女性角色作为个体行动者的形象在当前的研究中仍然是边缘化的，其主体性远未得到应有的重视。有鉴于此，本文试图从族谱记载出发，结合相关的田野调查，以闽西武平县北部（以下简称“武北”）客家村落为例，就客家妇女社会角色与社会生活的若干问题作一初步的探讨。

一、“做祖婆太”：客家妇女的理想人生

所谓“婆太”，本是后代子孙对前两、三代以上女性祖先的称呼，后引申为对儿孙绕膝、子孙满堂的老年妇女的一种尊称。“做祖婆太”则不但多子多孙、寿命长，而且还具有道德含义，即具有孝事翁姑、和睦妯娌、克勤克俭、相夫教子、母仪乡里等美德。“做祖婆太”是客家妇女的一种典范或理想人生。

在传统的武北客家村落，人丁的多寡不仅关系到个人家庭的生产、生活，而且关系到宗族的兴衰，所以会不会“出丁”往往成为当地妇女头等重要的大事。因此，旺盛的生育“男丁”能力是成为婆太的先决条件，得到当地社会的顶礼膜拜。湘村《刘氏盛基公家谱》关于“杨生九子，马生五郎”的记载就颇能说明问题。谱载：“广传公，原居广东，出任江西（流传），配杨太婆、马太婆，共生十四子，杨太婆生九子，即：源、泉、洲、渊、海、浪、波、涟、江，马太婆生五子，即：淮、河、汉、浩、深。广传公出外开基临别谕十四子赠言曰：骏马骑行各出疆，任从随处立纲常；年深异境皆吾境，日久他乡即故乡；早晚勿忘亲令语，晨昏须顾祖炉香；苍天佑我卯金氏，二七男儿共炽昌。杨太婆祝词：九子流九州。马太婆祝词：五子天下游。”^[44]

对于这一记载，还有更生动的口头传说：相传广传公任江西瑞金县令因犯罪，被判满门抄斩，广传公吩咐十四个儿子外出逃难，临别拿起一口锅砸在地上，正好砸成十四块，叫每个儿子一人拿一块，他日兄弟相逢便以此相认，并作上述开基诗一首。他的大老婆杨氏、小老婆马氏在即将骨肉分离之际，分别祝福自己所生的儿子。杨氏不但有极好的口才，而且有开阔的视野，便对自己生的九个儿子祝曰：“九子流九州。”不料，小老婆马氏更胜一筹，对自己生的五个儿子说：“五子天下有（游）。”这便是武北许多刘姓村落口耳相传的“二子大小比口才”的传说。

类似杨、马二氏具有旺盛生育能力的“祖婆”很容易得到村落社会的普遍认同和崇尚，“二子大小比口才”的传说得以流传久远，成为族群认同的符号本身就是很好的例证。但是，仅仅是一个多子多孙的“婆太”，对于客家妇女来说还不够完美，还需要有高尚的品德。“做祖婆太”——做“多子多孙、孝事翁姑、和睦妯娌、克勤克俭、相夫教子、母仪乡里”的“婆太”成为客家妇女理想的人生追求。做了这样的“婆太”才是客家妇女的理想人生，才会得到族谱的礼赞和村落社会的讴歌。在通常情况下，武北村落族谱对妇女的记载很少，磜迳《高氏族谱》云：

妇人不以名重，除上代书某娘外，于近世所配但书某氏，不载其名，即概书贞字亦不属统词，今悉从其简。^[45]

但是，对于能够“做祖婆太”的妇女，许多族谱却不惜笔墨，甚至大书特书，如龙坑、湘村《湘溪刘氏族谱·莫孺人寿序》载：

妹孕育稍忱，兼之妹丈独承一线，欲广嗣续缘，又娶凌室，未几，妹举丈夫子四，凌生宁馨二，遂成六男，顾复鞠育饮食教诲，一如己出，今令嗣或以绵福泽于无穷，享大年而不朽。^[46]

贤坑村《贤乡钟氏族谱》载：

（以祥公）元配刘氏……缅维太母，三从既备，四德克全，生平能敬且和。事公姑而孝可为法，处妯娌而和可为规。躬亲操作家业聿致丰饶，督仆犁锄田园弥增广阔，而且相夫训子效和丸之诚，立义方之教。以故文经武纬，长则芹宫夺帜，食饩胶庠，三则射圃穿杨，蜚声黉序，固为内助之贤才，亦为裕后之姆仪者也。即今螽斯振瓜瓞绵绵，敦诗书说礼乐，亦罔非太母之遗教所育而成焉者。生男四：翰音、宏音、简音、上音。

（声达公）配刘氏……太高祖母刘孺人……克勤而俭实孝以慈，锄园事蔬，缝衣纺绩，事舅姑孝敬无违，处妯娌和婉不忤，三党内外不唯竞□□德并美孺人之才，有踵门求恤者，辄欣然与之，□□难色诸儿媳，虽慈爱有加而内外教督，未尝……昔所闻如此。

（翰音公）继配蓝氏……生男三……秉性温厚，赋质庄严。生汝南之家无骄矜之概，归颍川之门有淑慎之风。事公姑以孝敬，相夫子以无违。念创业之维艰，持家节俭。知守成之不易，经纪辛勤。画荻和丸男儿获义方之训，幽娴贞静妯娌无诟谇之言。三从既备，四德克全，诚无愧风诗之子，复不惭大易之家人，所以田园日增家政益修。膝前玉树群舞，彩衣位外，金夫分颁廪饩始，亦太母之盛德所致哉。

（廷照公）元配蓝氏……闺中君子阃内丈夫。妇道克尽应载史书，夫荣子贵流芳家谱。懿范堪式淑德可歌，宜家宜室妯娌安和。不妒不忌子孙众多，享寿九旬螽斯昌炽。内则无亏富家大吉，存顺殁宁千祥云集。

（廷望公）配蓝氏……生男六……太母去世，高甫周龄，安能述太母之行详且悉也，然即其所留贻者，而想象人虽往而行彰彰，自太母之相我太翁，无论田园岁增家口日繁，即我太翁明经首选，壁水驰名，亦赖太母之内助焉，当太翁见背，抚育遗孤，和丸画荻，实殚厥心，及后文经武纬，五桂齐馨，无非太母善教所陶铸也。迄今兰芽遍砌，耕读相承，皆太母推太翁之遗意所留贻者。吾等矢志芸窗，躬膺仕籍，共遵太母之训，饮和食德敢忘所自哉。

（接龙公）继配邓氏……生男四……饮食日夜恩情稍不少懈，较之自生，寒暑倍加鞠育，□七岁□我负背引弟步行，其慈为何如乎，且训我□必明五伦毫不妄语，课诸媳以成四德，从无肆言，更体我考重道之意，凡供给塾师隐隐知丰，较荻书而分韵，拟熊丸以同吝所笃，以栽五株之桂，殷勤而培一室之兰，际此螽庆亲见四代同堂，子若孙入雍进泮皆……也，即当兄弟分居，既立儒租而凡考试以及娶媳□孙又赐与（予）钱谷润色，兄弟预知慈母之不愧其□慈者，殆一世之母仪欤！^[47]

田野调查也印证了当地社会对“做祖婆太”的崇尚。我们在田野调查中经常听到，已出嫁的女儿回娘家行将回夫家时，母亲在临别时往往嘱咐女儿：“回去气性要好，做祖婆太的！”刚结婚的新娘子拜访伯婆叔母时，伯婆叔母一般也祝福曰：“做祖婆太的。”“做祖婆太”成为当地人对妇女最常见、最诚挚的祝福语。此外，在武北村落的婚俗中，女子出嫁前的整容上笄，必须由一位多子多孙、夫妻双全、品行良好的好命老妇来完成，其实质也是祈望即将出嫁的女子将来也有“婆太命”，这也是当地人思维深处相似原则的一种表现。

不过，品德的高尚与否很难度衡量，而是否子孙满堂则是有目共睹，何况当地社会认为多子多孙本身就是一种福气，也是有德之人才能拥有。所以，尽管族谱极力渲染妇女的德行，但人丁兴旺还是第一位的。我们考量这些受到族谱礼赞的妇女，无一例外是“多子多孙”，族谱详载生有几男几孙，如果没有人丁众多这一先决条件，其他的德行就无从谈起。

在这种观念的支配下，妇女生育能力旺盛与否成为当地社会婚姻生活的头等大事。如果具有旺盛的“出丁”能力，哪怕长相丑陋，也会得到当地社会的认可和尊重，后代子孙也不因其丑陋而有所忌讳。如M村F氏就流传着丑太婆的故事：相传F氏刚到M村时，有一段人口很少，男的几乎灭绝，只剩下一个女的，而且长得很丑，当时刘公坑有一个姓刘的，年岁已大，尚未成亲，只好到女家与这个女的结婚，以后生下的孩子都姓F。^[48]此后，F氏人口很快发展起来，成为当地的巨姓大族。这样的说法能够在后代子孙中反复流传，并不因祖婆的丑陋而有所避讳，可见一般的社会观念。

这种丑太婆的传说还见于许多武北村落，据X村一位Z姓报告人说，Z姓某公刚来X村开基时住在Y姓祠堂旁边铸炉，邻居有一女子长得很丑，但每当她出现时，某公铸的炉就特别好，某公认为她有旺夫相，就讨这个女子做老婆，她就是X村Z姓的开基祖婆，她为某公生了好几个儿子，人口从此很快就发展起来了。

与此相关，娶媳妇后会不会“出丁”也是家族中一件极为重要的大事。而一旦有“不出丁”的例子出现，再经过众口相传而渐次放大，则可能成为影响两姓通婚的重要因素。如永平三背廖氏与帽村方氏曾一度不通婚，据杨彦杰调查：据说以前姓廖的女孩子嫁到方家都很出丁，生了很多男孩。但姓廖的娶了姓方的媳妇，却经常生女的，不出丁。所以后来姓廖的就很少娶姓方的女孩子。^[49]店厦村罗屋罗姓人也曾经不与梁姓通婚，其原因据说也是“不出丁”，因为“‘罗’（箩）挂在‘梁’上，自然发展不起来”。足见“丁”的观念在当地社会的巨大影响。

二、“天葬风水”与“美女献花”：客家妇女旺盛生育能力之“源”

武北村落对旺盛生育能力的希望不仅寄望于现实中的妇女，还寄托于女性祖先的坟墓风水上。族谱中关于女性祖先“天葬风水”的记载就是典型的例子，江坑《蓝氏族谱》载：

（大一郎公）初娶桃溪刘大二郎之女曰三娘，生于至大二年乙酉月初二日酉时，未及生育。元泰定帝改至和元年甲子四月十一日，因归宁母家，至中途大坪岗，忽有疾风狂雨暴至，惊昏伏地，从人散而天即葬焉，雨息人回，墓即成，止年十六岁，即今之明堂岗醉翁卧地形，坐西向东。

坪坑《蓝氏族谱》载：

元泰定元年甲子三月成婚，婚后归宁母家月余，得染恶疾而终，其娘家遣人报知后，公雇人扶柩而归，至鲁溪水口大坪岗，忽遇暴风骤雨，势不可挡，遂停柩于山窝，奔走避雨。雨息回视土崩拥棺已被土掩成坟，彼时乃元泰定元年甲子四月十一日，得年一十六岁，未有生育，堪舆师命为醉翁卧地形，庚山甲向，乡人皆誉之为天葬地焉。^[50]

据江坑村一位蓝姓报告人说，鲁溪水口大坪岗（又叫名龙岗）的这座祖婆墓，实际上只有一堆石头，据说以前有一个小湖，但不管投放多少石头，都无法填满。这些天葬风水的故事，在蓝氏族人中世代相传，在他们心目中“天葬风水”就是“生龙口”，必定人丁大发，使子子孙孙福泽绵延，因而有着特别敬仰的心情。

有关祖婆的“天葬风水”，也见于田野调查的口头传说，大禾乡小坪坑村一位邓姓报告人给我们讲述了这样一则关于蓝姓人的传说：

很久以前，汀州管八县，八县都是客家人与畲民居住的地方，但畲汉不通婚。不知是哪一姓的后生与畲家妹子好上了，但又不敢声张，因为那时如果畲汉通婚是要挖眼珠和杀头的。不久，畲家妹子怀孕了，偷偷地躲在后生的牛栏里生下一囝。那后生告诉他的老爹，说牛栏里的母牛生了一个小囝，于是父子俩收养了这个孩子。此后，后生和畲家妹子照旧和好。

后来，畲家妹子凭媒出嫁，在出嫁的路上，她跳崖自杀了。那后生听到此事，痛哭了三天三夜。他编了一首歌教给他的小儿子唱：“火萤虫，橘橘红，夜夜下哩吊灯笼。灯笼里背一枝花，畲家妹子入人家。茶一杯，酒一杯，打扮施人大路归。大路归，石按脚；小路归，芒割脚。芒头尾上一点血，芒头锯下一绞肠。爷子见得出目汁，子见得叫断肠。长竹篙，晒罗裙；短竹篙，打媒人。上昼老鸦哇哇叫，下昼老虎打媒人。”歌唱得十分悲惨，虽然客家人对不祥的语言十分忌讳，但这首歌唱了一代又一代，直到现在。

后来，那后生将畲家妹子的尸体偷藏在自己的牛栏里，不料当晚两牛相斗，尸体跌落在地，牛栏飞散，变成了一座坟墓。据说就是现在汀州的牛栏岗，那里是“生龙口”。

以上种种，无论是族谱记载还是田野调查的口头传说，都说明女性祖先的“天葬风水”特别有利于人丁兴旺、子孙大发。与此类似，祖婆风水更有利人丁兴旺的说法也盛传于武北的其他村落，据湘湖村一位刘姓报告人说，现在的湘湖刘氏已经没有开基祖三郎婆的坟墓了，其原因是长汀腊口的朱廖坪刘姓人也是三郎公的后裔，他们还是由湘湖村迁去的，起先每年都会来湘湖祭墓、祭祠，但经常是如果来早了，湘湖人会说裤都弄湿了（意即来早了等吃），而如果来迟了又被湘湖人说是晒湿裤去了（意即替老婆做事，讥笑其怕老婆）。于是，朱廖坪人就决定以后不再来湘湖祭祖了，但祖宗还是要的，怎么办呢？他们便决定在三郎公和三郎婆的墓中选其中一座挖回去安葬，由于听人说妇女的墓会更“发”（人丁更兴旺），最后就将三郎婆的墓偷偷地挖回去安葬了。此后，湘湖刘氏就没有三郎婆的坟墓了。

同样的故事母题，也在邓坑村流传。据邓坑村邓姓报告人说，邓大一郎婆的墓原来也葬在邓坑，移居本县万安镇的伯六公之子万春公的后裔每年在清明时节也会前来祭祠、祭墓，但由于路途遥远，很难准时到达。来早了，族中一些好事者会说这么早就来了，是不是等吃；如果来迟了则责怪他们说祖宗都不要了。时间长了，他们就觉得话难听、饭难吃，于是就偷偷地将大一郎婆的坟墓迁到万安鸡麻窝去安葬，此后也就不再来邓坑祭祠、祭墓了。

类似的传说，还见于梁山村上洋杨姓祖婆的“螃蟹过江形”的故事。据一位杨姓报告人说：

上洋杨姓曾有一支迁往广东白侯，以前白侯人每年都会回来祭墓，由于路途遥远，每次都无法确定准确的到达时间。如果来早了，上洋人则数落他们说：“这么早来，等吃啊！”而来迟了则被风言风语地说：“祖宗都不要了。”最后，白侯人发火了，他们商议着必须在祖公和祖婆两座坟墓之间挖走一座，以后再也不回来祭墓了。大家一致认为祖婆比较“发”，要挖就挖祖婆的墓，于是他们就偷偷地把祖婆“螃蟹过江形”的骸骨挖了回去，葬在田塅里，同时修了五座一模一样的坟墓以防止上洋人前来偷挖，从此以后再也不回去祭墓了。不过，白侯人还是很有感情的，如果在白侯碰到外地杨姓人，他们都会问得很详细，如果能说出梁山中坊角里祠堂边水井的位置和门前的三级台阶，他们就会盛情招待。

众所周知，生育的重任主要靠妇女来完成，所以武北村落社会关于女性祖先坟墓更有利于“人丁发展”的说法，符合人类思维深处的“相似原则”，具有想象的合理性。也正因为此，与女性生理特征相关的象征资源特别容易获得武北村落社会的青睐，如象征女阴、乳房的“美女献花形”风水在武北村落风水传说中特别引人注目：

据说磜迳中心屋为“美女献花形”，是一块风水宝地，美中不足的是会亏廷明公一房。在建这座厅堂时，恰好由老实忠厚的廷明公服侍地理先生。他服侍得非常周到，地理先生心想你服侍我这样周到，但这座厅堂却偏偏亏你，实在于心不忍。于是，他对廷明公实话实说，廷明公听完后便对地理先生说不要份可不可以？地理先生回答说那你自己有无地方建一座新的厅堂？廷明公回答说有是有，在大禾坝地点有一间田寮子，不知道风水上行不行？地理先生说那你带我去看看。地理先生察看地形后认为，这里的风水也很不错，论财势并不比中心屋差。廷明公后来就在此建起了一座厅堂，成为大禾坝的肇基地，故称作“老屋正栋”。据说由于廷明公建了这座厅堂，所以其后裔比较发达，在磜迳高氏中占一半的人口。

关于梁山村牛姆窝陈姓人丁没有持续大发展的情况，在当地有多种传说。据一位陈姓报告人说，牛姆窝有一座孔厦人的坟墓，该墓是被称作“美女献花形”的风水宝地，原为牛姆窝陈姓人的地基，陈姓人发现他放的鸭子经常在这里生蛋，觉得这里是一块好风水，于是就约风水先生前来做墓。做墓的前一天傍晚正好下大雪，风水先生路过孔厦时，当地豆腐店的老板邀请他喝茶，喝茶的过程中，老板问风水先生前往何处，替谁人做墓，风水先生如实回答。老板便劝他说，今天雪下得这么大，天又这么晚了，不如在这里住下，待明天早一点去更好。不料，第二天牛姆窝陈姓人带风水先生前往做墓时，发现在这块地基上已有一座刚建好的新坟。原来，孔厦的豆腐店老板听说牛姆窝有这么一处好风水，便连夜请人将祖坟迁葬此处。从此，孔厦人的风水就比牛姆窝人的风水好得多，牛姆窝陈姓的人口也无法大发展起来。

另一则传说也与“美女献花形”的风水宝地有关。据另一位陈姓报告人说：

孔厦吴姓人的祖先曾在“美女献花形”一带有稻田，他在这里放养了一群母鸭，他发现他的母鸭每天都会到“美女献花”地点生蛋，而且一只母鸭一天能生两个蛋。于是，他就偷偷地请了一位风水先生前来堪舆，风水先生告诉他说，这个地形叫做“美女献花”，是一块十分难得的风水宝地。这块地恰好是他嫁在牛姆窝女儿婆家的地基，便不动声色地和亲家商量说，从孔厦到牛姆窝放鸭路途比较远，每天往返十分不便，想借用这块地基搭一间寮子。他的亲家说，什么借不借，亲戚里面送给你就是了。孔厦人的祖先心里认为风水不能恶求，并且怕对方后悔，便假意说那怎么好呢？于是，他在自己的稻田里采了五株稻穗送给亲家，象征性地作为买地基的钱。孔厦人的祖先把地基搞到手后，先在这里搭了一间寮子，后来就建了一座坟墓。坟墓建成后，孔厦人开始兴旺发达起来，而牛姆窝陈姓人却开始衰落下来。由于牛姆窝人的祖祠在这座坟墓的下方，所有好的风水都被这座坟墓得走了，所以这段时间里，牛姆窝陈姓人接连出现大的灾难，请风水先生一看才知道风水出了问题，后悔已经来不及了，只好在石灰地临时用杉树皮搭了一间寮子，把祠堂的神主牌寄放在那里，才免受更大的天灾人祸。

从这些传说中不难发现，在当地人心目中，是否拥有“美女献花”这一风水是人丁能否兴旺的一个重要因素。这些故事传说，既是当地人风水观的一种反映，同时也折射出当地人对人丁兴旺的一种渴求和对女性旺盛生育能力的一种期望。族谱记载的“天葬风水”和田野调查口头传说的“美女献花”，或许出于编造，但传之悠久，信之弥深，反映了武北村落人们一种普遍的社会心理。

三、“着衫见父母，解衣见郎君”：以夫家利益为重的客家妇女

“做祖婆太”的另一面，很自然地表现为出嫁女儿对娘家的疏离。所谓“做祖婆太”，是做自己子孙的“婆太”，在夫家与娘家利益冲突的情况下，感情的天平必然偏向于夫家。在武北村落的族谱中，有关出嫁女儿的记载十分稀少，一般仅寥寥几笔记载有生几女，适某地某姓，至多加载女婿的科举功名。族谱对出嫁女儿记载的缺失，很难说明已出嫁女儿与娘家有多大程度的关联，但至少说明已出嫁的女儿对宗族的关系并不重要，宗族的大门对“她”是紧闭的，以致记载宗族历史的重要文献——族谱对“她”十分漠视。

与此相反，相关的口头资料却十分丰富。田野调查中，我们经常会听到“卖出田，嫁出女”等比喻女儿与娘家关系稀疏的俗语，更常听到“一代舅，二代表，三代、四代冇人晓”等借以形容出嫁女儿及其后代与娘家关系逐渐疏远的口头语。

这种出嫁女儿与娘家的稀疏关系的反映，还见于武北村落社会生活的诸多禁忌和风俗中。如出嫁女儿不准回娘家扫墓，不准在娘家生孩子，女儿、女婿不能在娘家同房。在婚丧习俗方面，则有女子出嫁时要先过米筛，然后走出祠堂、厅堂大门。而一出大门，娘家人就立即将门关上，其动作之快有时甚至会将出嫁女子的后脚夹痛。老人去世送葬时，已出嫁的女姑尽管哭得很伤心，却只能送至半路。所有这些，集中的话题就是“风水”不能被已出嫁的女子带走。“风水”是地域社会有限的资源，已出嫁女子将娘家的风水带走，必然伤害到娘家的利益。

但是，已出嫁的女子却总是想方设法地试图从娘家谋得利益，我们在湘村调查时听到的两则口头传说可资引用：

其一，清初，帽村方氏有一处草茔极好，选择这个草茔的风水先生说，主人落葬后其后代将来必定财丁两盛，科甲蝉联。这个秘密被另外一位风水先生知道了，而这位风水先生在湘村刘屋看风水时受到了可仕公的礼遇，被照顾得十分周到。为了感谢可仕公的盛情，他便教可仕公的老婆——方氏太婆（帽村方家人的女儿）说，等你父亲去世送葬时，你要设法用手在绑棺材的竹篾上割出血来，他日此墓对你子孙大有好处。后来，方氏太婆真的就按照风水先生的吩咐去做了。若干年后，替帽村方氏做坟的风水先生又来到方家，便询问该坟墓葬后的几年间有没有什么变化。方家人回答说没什么变化，一切平平常常。这位风水先生觉得十分奇怪，怎么也不相信。最后，他问方家人的亲戚中有没有哪家在这几年中发生了大的变化。方家人回答说别的没有，只有湘村的姐姐家这几年十分兴旺发达，不但财丁两盛，而且不断有人考上文、武秀才，甚至还中了举人。风水先生遂认定方家的风水被湘村刘家分走了，便向方家建议改葬。当他们把棺材挖出来后，发现棺材上长出了四个大血瘤，风水先生认为正是这四个大血瘤应在了湘村方氏太婆的后代身上。他教方家人蒸几甑热饭倒在这四个血瘤上把它们祭掉。从此，方家人的风水便逐渐好转，后代中有人还中了进士，而湘村刘氏则远不如从前了。由于湘村刘氏曾经分走了方家人的风水，帽村方氏从此不太愿意与湘村人通婚了。每当有湘村人前来提亲时，族中长辈便出面反对，故两姓间通婚的情况就很少。

其二，湘村献仕二公祠基址中的一部分原系本村温祝庭的一块苎麻地。温祝庭之女匹配与刘姓可献公后，可献之父刘华筠企图将这块地占为己有，用以建祠，故指示尚未归门的媳妇（即可献之妻）以建学堂的名义向其父母索要。当可献妻归门之际，一直啼哭，不肯上轿，其父一再追问何故？最后，温氏才将问题提出，说她要那儿的一块苎麻农地。温祝庭也略知风水，知道这块苎麻地可用以做祠堂。但在这种情况下，只好勉强答应，于是就祷告说：“此地若用以建学堂，子孙就入学中举，若用以建祠堂，则只能有一桌人吃饭。”后来，祠堂建成后，可献公一脉景况不佳，最后不得不迁徙到四川。

显然，这两则故事都说明出嫁的女儿为夫家利益而不惜损害娘家的利益，体现了以夫家利益为重的原则。与此类似，流传武北村落的“邓王氏案”的另一种版本^[51]，邓王氏在最后关头权衡父亲与丈夫孰重孰轻时，也体现了这一原则：

清朝咸丰年间，小湘坑有个叫王慕财的大财主，与邻村邓坑头的邓仰高素有交往，正好两人的儿女年岁相仿，遂结成儿女亲家，王慕财把女儿许配给邓仰高的儿子邓尚贤为妻。后来，邓仰高夫妇先后病故，邓家又连遭水火灾殃，弄得家贫如洗，难于度日。不得已，邓尚贤只好接受岳父王慕财的资助，外出经营木材生意，来往于潮（州）、汕（头）一带。适逢木材大涨价，邓尚贤多次贩销的木材，均顺利脱手，赚了不少的钱。一日，随带一千块光洋回家，路过小湘坑，投宿岳家。晚餐上，不慎泄露财机，使王慕财顿萌谋财害命之心。在殷勤劝饮下，邓尚贤被灌得烂醉如泥。这时，王慕财便示意早经安排好的帮手，把邓尚贤的口用棉花塞紧，并绑缚其四肢，拖到浴室，干起那毁尸灭骨的罪恶勾当。这时，刚好王慕财的两个小孙子起来小解，路经浴室窗前，听里面嚓嚓有声，对着窗缝一看，吓得目瞪口呆。两个小孩倒也精灵，互相捂住对方的口，蹑手蹑脚地悄悄溜回卧室，互相叮嘱不得外泄。(www.xing528.com)

不觉一晃过了三年。三年来，王氏女熬过了多少个不眠之夜，做过了多少悲欢离合之梦，总是不见夫君身影。凶多吉少，已在意料之中。但不知夫君究竟是葬身鱼腹呢？还是遭到其他不测。端午节那天，王氏女回到娘家，见两个小侄子抓住一只青蛙，正在七手八脚地进行宰割分尸。当青蛙作垂死挣扎，颤抖四肢时，两个小孩心里可乐了，边宰杀边议论说：“这情景多像前几年爷爷弄死姑丈时的样子啊！也是一声不响，四肢颤动……”“啊！”王氏女一听，差点要喊出声来。好不容易镇定后，便找两个侄子详细打听，小侄子把真情实况和盘托出。这时，王氏女简直不敢相信自己的耳朵了。

她悻悻回到家中，经反复思考，认为揭父过，则不顺孝规，人言可畏；袒父恶，则违逆天理，理法难容。但是两者难以兼容。王氏女最后毅然狠下决心，要将父亲的罪恶，昭告天下，使之伏于刑律。她找到本县中堡著名的诉师刘本直先生，刘先生听罢申诉，深表同情，答应免费代笔。但诉状送到武平县衙，却石沉大海，不见回音。王氏女去催问，又被“证据不足”借故一推了之。后来才知道是王慕财从中下了贿赂。这样，这场官司在武平县已无望获准了。

据说清代有一个规定，即一个案子如在当地县衙无法受理时，可以跨县呈控。于是，王氏女又先后到上杭、永定、长汀、连城等县递状控告，但均因王慕财“神通广大”，门路全被堵死了。这样，王氏女接连跨州走县，一直告到福建省布政司衙前，都未被受理。王氏女上天无路，入地无门。每次遇见诉师刘本直先生，总是哭得死去活来，肝肠寸断。这事也确使刘本直甚感不安，心想自己代人诉讼几十年来，无不得心应手，一状见准，而这回却总不见效，觉得十分蹊跷。他想起上杭白砂以善于诉讼而远近闻名的丘锦芳先生，便化装成卜卦先生求见，见到丘锦芳后，两人谈得很投机，便议到此案。丘锦芳先生说：“刘本直先生写的状子，本人也曾看过，确实字字珠玑，针针见血……”刘本直插话道：“案情是非，已十分明白，只不知为何刘本直先生的状子，几乎告遍邻近诸州县，直至省布政司衙前，均未获准，真令人莫名其妙……”这时，丘锦芳深有感触地说：“敝人认为，如果刘先生的呈文中，能添上省布政司衙前的那副对联内容，就会更有说服力了……”刘本直听罢，深受启发。

第二天，刘本直回到家里，再把王氏女的告状，从头到尾，重看了一遍，认为基本内容无多大出入，只在文后添上省布政司衙前的对联，“严拿贪官污吏为虚语”，“铲除势恶刁顽是假话”。接着，便把状子重抄再投省布政司。这样一来，真的激怒了布政司的那些上司，一气之下，立即下令捉拿王慕财归案。当汀州府开庭审判之日，布政司有意想试探王氏女的才识，便在审理过程中，回头问王氏女道：“王氏女，我问你，父亲、夫君，何者属亲；夫仇父恩，皂白焉分？”王氏女从容不迫地回答道：“民女认为，对一个已出阁的女人来说，应该是‘着衫见父亲，解衣见郎君’，两者同是亲人，论常理有别。何况在这一案中，父亲已触犯刑律，是非善恶，昭然若揭；依律量刑，由老爷做主。至于民女个人，早已把亲疏、恩怨、利害、得失，置之度外了。”布政司听了频频点头。立即挥朱笔，处决王慕财，并行文通令罢黜与此案有牵连而徇私受贿的七十二堂府县官员。^[52]

我们姑且不论这个故事的是非曲直、真伪与否。从邓王氏的简略回答中，不难发现，在武北村落社会，对于出嫁女子而言，夫妻情已远胜父母恩。这与其他地方所流行的“父母不可再生，丈夫可以再换”有很大的区别。

凡此种种，从问题的另一面，进一步印证了武北村落族谱对出嫁女儿记载缺失的合理性。当然，这种稀疏的关系是相对而言的，只是相对于承继香火的“子孙”而言。相比于其他的亲戚，出嫁女儿与父母的关系仍然是密切的，个别父母没有生养儿子的，女儿甚至还真正承担了半子之职，如小澜《余氏族谱》载：“（十三世）德动公生二女，长女适配钟富山郎，次女适配李姓，公深思无靠，有草窨二穴归与钟家婿，又有田归与李家婿。今公葬于源头，春秋二祭乃钟富山郎裔孙祭扫；婆葬于三栋屋背头，春秋二祭乃李家婿裔孙祭扫。”^[53]

四、男女别途与牝鸡司晨？客家妇女生活中原则与实际的两面

在以男性为中心的中国传统社会，男女在社会生活中明显不平等。而在性方面尤其不平等，为维护男性的利益和血统的纯正，对女性的贞操要求比较严格，在士大夫文化方面就衍化出一整套单方面约束女性的“男女之大防”的规矩和程式。关于这些，武北村落的族谱中也有不少记载，如源头《蓝氏族谱》中载有烦琐的祖训家规十九条，其中：

第五条，妇人者服于人心者也，无专制之义，有三从之道。大凡家忤逆不和，多因此辈异姓相聚，搬长斗短，有以致之。易谓家人睽必起于妇人，故睽欢家人，牝鸡司晨为家之索，不可人重以垂戒也。本家族敢有阴惑妇人言语，致伤大义者，族众共攻治之。

第九条，奸情者世间灭伦伤化丧德坏行不顾玷辱之所为也，或至戚，或缌麻，或宗族，或异姓，亦皆纲常伦理所关，风俗所系，四知之念岂可忽乎。盖古之戒曰，男子由外女子由内，男女别途，一切戏游必须禁绝。本宗世传清白，凡为家长者务宜严训子孙，谨受礼法，不可至于此矣。恐玷辱门风，稍若败露，通众必须擒获送官以禁将来。^[54]

江坑《蓝氏族谱》载：

（蓝氏祠堂禁条第四条）祠内永不许留宿妇女，如有窝留娼妇以诱不良者，送官究治，逐出不贷。^[55]

《湘溪刘氏族谱》族规中亦载：“和好夫妇者，家道之成败所关也，故必和好，斯夫有为妻内助而家道乃成，不可有反目之伤，尤不可令牝鸡司晨。”^[56]显然，这些族规明确规定妇女不能参与宗族的内政、外交，以及特别强调“男女别途”“一切游戏必须禁绝”“牝鸡无晨”等两性交往的不平等。

但是，另一方面武北村落的族谱同时又记载有妇女当家做主的现象。如《湘溪刘氏族谱·莫孺人寿序》载：“吾妹在家综理，以巾帼而兼丈夫，外持门户内肃闺闱，调度悉宜，大小帖服。”^[57]《湘湖刘氏族谱》则载有一则妇女主张将田产赠与宗族蒸尝的田契^[58]：

十四世有周，字祥史，配王氏，白手创业，富甲一乡，好善乐施，笔难尽述。而内助孺人尚遵遗命，遣男捐田赠祠办祭颁胙其他，义举虽属巾帼胜于须眉，皆公生前感发所致，右将命捐字据刊载于后，以垂不朽。

立赠尝田嗣孙瑞文兄弟侄，缘前祠同谱载春秋祭仪、绅衿颁胙等项，凿载明晰，近传祠用繁耗，不能依谱办发。兹承母命，瑞等身轻力薄，祠中大费不能稍补万一，只量力情愿将到罗坑员坌分田三秤、细溪垅田一十五秤、枫树塘田一十秤零五分、塅上田三秤、牛牯塘田下山门口四秤，小片田四秤、石壁下田三秤七分五厘、坢窟塘田一秤五分、山垇里圣坌田一十秤，共田五十四秤七分五厘赠归祠尝内。其租谷共七大石二桶四斤，永作帮赠历年春秋在祠祭仪，以及绅衿颁胙等费。其余津贴绅士大喜庆等费，祠中原有尝田给应，毋庸此项田扯补。自赠以后，付与绅衿春秋二祀向佃众收公，平原照规办发销讫，永以为例。有瑞等嗣孙不得借端侵渔，族众亦不得因别项事务典卖济急，致负瑞母今日微悃。其田米原载二斗八升合正，任凭族众另立花户割出当粮，今欲有凭，立赠字一样四纸存四房永远为照。

瑞文

乾隆二十九年四月初五日立赠尝田嗣孙　承卿

龙观

在场伯敏史

代笔焕溪字

这两则材料都说明武北村落存在着妇女当家做主的现象。特别是后者，儿子在母亲的授意下立下字据，将大量田产捐赠给宗族作为蒸尝田，反映了老年妇女在家庭财产的处置权上具有很大的发言权。

在对外交往方面，武北村落的妇女也并非完全隐身，如我们在小澜村调查时发现了一处碑刻：

敬塑圣像各信妇捐助启列

陈阑桂母助边贰百　余华九母助钱壹千

张德俊母助钱壹千　余华志母助钱壹千

罗芳远妻助钱壹千　张维业母助钱玖百

余万和母助钱玖百　张室贤母助钱六百

魏贤玉母助钱伍百　张玉大母助钱伍百

张福官母助钱伍百　陈发建母助钱伍百

陈发恭母助钱伍百　朱奎碧母助钱伍百

余万广母助钱伍百　张日旦母助钱伍百

余华进母助钱玖百

陈翠球母　陈德善母　陈作琳母　朱福盛母　陈功上母　张有伦妻　张林汤母　张子同妻　邓功远妻　邓丁青妻　陈功书母　陈全桂妻　余荣笔母　余华耀母　余华喜母　余福康母　刘□申母（各助钱叁百）

此以下：刘科元妻　刘善元妻　刘茂祚妻　刘元宗母　刘昌灿母　张日扬妻　张日达妻　吴祥魁母　吴振魁母　余辉琳妻　张忠禄母　张德裔母　张发明母　张华清母　张秀华母　魏发阑母　张叔裔妻　张远裔妻　余禄寿母（乐助铜钱贰百文正）　余□□母　余芳寿母　余盛□母　陈功兴母　陈灶生母　陈功九母　陈兴琳母　陈德辉妻　陈功现妻　陈发现妻　陈发明妻　陈发汉母　陈发种母　陈发科母　陈发革母　陈永兴母　陈发光母　陈添贲妻　余华南妻　余华凤妻　余恭禄母　余万玉母　余万忠母　余万腾母　余万崇母　余万乾母　余□芳母　刘美香母　刘伯春妻　刘接桂母　张献易妻　张正易妻　张盛易妻　吴成发母　余乾寿母　余志超妻　陈功学妻　刘祚宗妻　余荣腾妻　吴芳魁母　朱德盛母　张进□母　吴任发母　吴辛族母　吴金魁母　余永昌母　张广才母　张宏才母　张茂才妻　张荣育母　张郭子母　罗洪荣母　罗洪贵母　罗洪彩母　张崇福母　刘元洪母　余华盛母　陈学兴母　陈发妹母　陈□□母　张□□母　陈□□母　张□□母　陈□□母（以上各助钱贰百文）

这一碑刻说明妇女在参与神明信仰活动方面也具有一定的主动性。类似这样的现象也见于当地的口头传说。在武北的许多村落，我们都曾听说妇女对家庭事务拥有一定的发言权和决定权，在经济上也有一定的支配权，个别家庭还存在妇女当家的现象。

不仅如此，在两性交往方面，男女之间在共同的劳动中产生爱情，越轨逾矩者比比皆是。我们在田野调查中曾了解到不少老年男女在年轻时发生私情的事例。武北村落普遍的“唱山歌”也并不是一项单纯的文艺活动，有的时候还成为男女调情的媒介与过程。据湘村一位老年妇女报告人说，旧时在山上唱山歌是会“紧唱紧前”的。有一则典型的故事颇能说明问题，有一中年男人在山上与隔壁山窝的一位年轻女子忘情地对歌，越对歌越有感情，一边唱着山歌一边两人慢慢靠近，准备发生山歌里的故事，但两人一见面才发现一个是公公，一个是儿媳妇。结果公公大骂儿媳不守妇道，儿媳红着脸指责公公老不正经。正因为此，不少村落禁止在村中唱山歌。可见，武北村落大量反映男女私情的山歌、民歌并非空穴来风。反过来，这些被视为“淫邪的”山歌与民歌又常常为男女私情提供了媒介，出现“规矩与程式”和实际生活的反差。

此外，不少民谚俗语也证实了当地两性交往的相对自由。武北村落有一句俗语叫“母鸡会带鸡子，鸡公唔会带鸡子”，这是一句十分耐人寻味的俗语，表面的意思是说是女性在对待孩子方面比较细致耐心，有助于小孩成长，说明中年守寡的女人比中年丧妻的男人在育儿方面具有一定的优势。但是，这句俗语却还隐含有意味深长的含义——守寡的妇女有望通过与男人的暧昧关系获得某种经济上、人力上的支援，以帮助小孩成长，这道出了当地社会对这种男女暧昧关系的默许与认可。

由此可见，族谱中族规、祖训家规是一回事，实际生活则是另一回事，制度条文与现实生活具有一定的距离。反过来说，制度条文的制定或许还基于现实生活中比较普遍的一种现象，作为一种社会现象的反弹，在儒家伦理的框架下提出的种种道德教化与约束。

五、简短的结论

前面，我们就客家妇女的若干问题对武北村落的族谱记载与田野调查进行了比较，从中不难得出如下几方面的认识：

1.武北村落的族谱透露了不少关于客家妇女社会生活的信息，是研究客家妇女的重要民间文献之一。但另一方面，相对于男性而言，族谱中关于妇女的记载总体上还比较薄弱，在某些方面甚至是无声的和边缘的，反映了作为族谱修纂者的地方士绅对妇女的基本态度，以及精英阶层眼中男尊女卑的思想意识。与之相反，田野调查中有关妇女的内容却异常丰富，显示出作为社会活动另外一半的妇女在实际生活中十分活跃的一面，也比较真实、客观地反映了妇女作为社会生活主体的一面。

2.族谱中关于客家妇女的诸多“清规戒律”，在现实生活中未必能够实行，或者说现实生活中存在着许多不规矩的现象，作为规范宗族社会运行的“族规”才会特别加以强调。因此，族谱的记载在有些方面未必与田野调查的结果相一致，有时甚至还形成比较明显的反差，反映了地域社会原则与实际相背离的现象。

3.尽管武北村落的族谱同样贯穿了精英意识和充满了儒家伦理道德的内容，但与其他正史、正典、官修志书相比，还是最贴近普通老百姓的日常生活。排除其中标榜的种种因素，与我们田野调查所见在总体还比较一致。正因为如此，族谱在研究村落社会中起着十分重要的作用，成为村落社会研究最基本的文献资料。

4.族谱记载与田野调查所反映的武北村落妇女的种种情形，在闽西客家地区乃至整个中国东南地区都具有一定的普遍性。如“天葬风水”的记载与传说，与武北之外的本县十方镇黎畲村萧满姑的传说^[59]、杨彦杰在河源十三坊田野调查时曾听到的女孩子嫁给蛤瑚侯王的故事，以及我们在福建省长乐市鹤上镇田野调查时听到的种种传说，在母题、细节等方面都有许多相似，如都是天葬风水、都不是直接养育后代的女性祖先、都是石头墓等等。“做祖婆太”的观念也见于同为闽西客家的连城县姑田镇：“赖姓人认为娶华姓的女子能够生育很多的男丁……据说曾经有一位嫁到赖姓家的华姓女子活到九十九岁，去世时身后有六代人共一百二十个男丁给她送葬，葬礼非常隆重，还有人专门写了一副楹联言此盛况，其中有‘一百二十人哭灵前’的描述。”^[60]“丑太婆”的故事与传说亦为清流县灵地镇黄姓人所津津乐道。^[61]

不仅如此，武北客家村落妇女以夫家利益为至重的观念在闽南地区也广泛存在。在闽南地区，普遍有“女儿贼”之说，同样有出嫁女儿不能在娘家与丈夫同房的习俗。

5.无论是族谱记载还是田野调查都显示出，在祖先崇拜方面武北村落女性祖先地位的重要性一如男性。在武北村落，有关女性祖先崇拜的故事比比皆是，如湘村广传公杨、马两位太婆赛口才的记载，大禾村蓝大一郎婆刘三娘天葬风水的不同版本，以及龙坑、磜迳两村有女性祖先携其儿子前来开基的故事，湘村方氏太婆、温氏太婆骗取风水的传说，以及湘湖村、梁山村、邓坑村偷挖太婆坟墓的故事，小澜村张姓祖婆有助于铸炉的故事，帽村方氏丑太婆的故事等。这些有关女性祖先崇拜的故事与传说，透露出初民社会的种种痕迹，让我们更多地看到客家与畲族剪不断、理还乱的关系。

以上种种关于族谱记载与田野调查在客家妇女方面的比较研究，再一次提醒我们，在客家学的研究中，族谱资料与田野调查的口头传统具有同等重要的地位，两者不可偏废。特别是研究正史、正典和官修史志较少涉及的偏僻客家村落，族谱记载与田野调查的民族志资料积累可以弥补官方文献记载的不足。