传统客家村落社会研究成果

在以往的汉族村落社区研究中，人们较多地关注巨姓大族宗族社会的形成、内部结构与管理、外部关系、社会功能、传统意识等，而对小姓弱房的生存形态却鲜有论述。本文试图在田野调查的基础上，结合历史文献，以闽西武北村落社区近20个小姓弱房为例，对小姓弱房的形成、社会地位、生存形式、个性特征等作一初步的探索。

一

所谓小姓弱房，是村落社区中以姓氏、房族为基本单位而处于弱势的群体。小姓是指多姓村落社区中人口少、势力弱小的姓氏，而弱房则是指在巨姓大族中人口较少、势力较弱的房系。当然，这种“小”与“弱”是相对的。弱房的情况比较简单，主要是指上文所说的具体某一村落中巨姓大族中人口较少、势力较弱的房系。相对而言，小姓的情况则比较复杂，就武北村落社区而言，大致可分为如下几种情况：第一，无论在该姓所在的具体村落，还是在整个武北村落社区，它都属于小姓，如大禾乡湘村村的朱姓、陈姓；桃溪镇小澜村的朱、罗、邓、魏、温等姓；湘店乡店厦村的曹、邱、梁、罗、黄等姓。第二，居住在小自然村落的小姓，如大禾乡磜迳的高姓，小坪坑的邓姓；湘店乡三和村山背的邱姓、白竹陂的林姓、刘坊的黄姓。第三，从整个武北村落社区来看是大姓，但在所在村落却是小姓，如桃溪镇桃溪村的刘姓，湘店乡店厦村的蓝姓，七里村的王姓。第四，从整个武北村落社区来看是小姓，而从所在村落来看却是主姓，如桃溪镇亭头村的李姓，鲁溪村的童姓，永平镇孔厦村的吴姓，梁山村的邱姓、杨姓。本文讨论的小姓重在前面三种情况，附带涉及后面一种情况。

由于受经济条件、社会地位、文化修养的限制，小姓弱房的族谱、家谱本身就比较简单，有的甚至只有吊线谱，加上经历了历次运动，谱牒大量散佚，有关小姓弱房的文献资料显得十分匮乏，所以本文研究的取材以口述为主，以文献和碑刻为辅，其中所形成的偏差也在所难免，这是需要首先说明的。

从武北村落社区田野调查的情况来看，小姓弱房的形成大致可归纳成四种模式：

第一种模式是“先进变落后”。有的小姓在历史上曾经是当地村落的大姓，但在激烈的姓氏斗争中或其他天灾人祸中逐渐衰退，成为当地的小姓，如大禾乡湘村的陈、朱二姓，磜迳的高姓就是这方面的例子。据湘村一位报告人说，历史上有13个姓氏在湘村生活过，但现只剩下刘、朱、陈三姓，其中刘姓占绝大多数人口，陈姓只有几户人，朱姓也不过二三十户人。但在明代以前陈、朱二姓却是当地的大姓。据另一位80多岁的报告人说，历史上湘村曾被记作“象村”，其原因是陈姓人的祠堂地形在风水学上是“象形”，而陈姓人在当时占全村的多数，所以被称为“象村”。^[40]查《临汀志》和康熙《武平县志》确实只有“象村”而无“湘村”的记载。武平县地名调查组也曾经听到过这一说法。

朱姓的情况也与此类似，据一位朱姓报告人说，朱姓人在湘村曾经有很大的势力，仅十七世华清公一家就有七个儿子及七个媳妇，全家100多人口，建有七座厅堂。鼎盛时还在本村贡头岭一带建造大量房屋，拥有900多担谷田，长工数十名。据说这是因为朱姓进富公墓系牛形，故能使后代兴旺发达，此事应在华清公身上。但后来不知什么原因得罪了下墟坪刘姓人，刘姓人延请了一位高明的风水先生，假装好意向朱华清建议，如能在牛形墓的左上角竖一个石墩象征牛角，在墓前小涧上横架一石拱桥象征牛鼻孔，则既通气又生角，气势将更加雄伟，必将财丁两旺。朱华清采纳了这一建议。不料，墓左上角的石墩在风水学上恰恰象征着牛墩，而墓前的小涧则象征牛绳。这样，该墓的风水变成了“用牛绳穿通牛鼻孔将牛系在牛墩上——动弹不得了”。朱华清从此一败如灰，刘姓人遂逐渐占有了朱姓人的田地、山林。这种风水的传说自是故事家之言，但透过“风水”之争的传说，我们不难发现其中隐含的姓氏斗争内容，以及在姓氏斗争中刘姓崛起和朱姓衰落的史影。^[41]

磜迳的高姓也经历了由盛到衰的过程，民国《武平县志》载：“磜迳高氏，由上杭胜运里曹田乡迁桃溪区之磜迳，系出曹田支祖仲山之裔。有清中叶，丁口颇盛，家亦丰富。乾隆中，尝捐资助杭修学，准许回籍考试。光绪初，有岁贡高攀。改革后，户尚殷裕。自遭兵祸荡然。今仅存二十余户。”^[42]说明了磜迳高姓在历史上也曾经盛极一时，但后来受到了“改革”“兵祸”等时势的影响而逐渐沦落为小姓。

第二种模式是“先天发育不良”。巨姓大族的形成大都经历了隐而不显、形成和兴起、扩张，以及结成网络的发展历程，^[43]其中宗族发展最重要的因素是人丁的兴旺、经济实力的增强和科举人物的涌现，由此形成宗族声誉的提高和宗族组织的完善。如我们曾经考察的湘湖刘氏、大禾蓝氏、湘村刘氏、帽村方氏等都是如此。^[44]与之相反，一些小姓弱房的形成原因则是宗族先天发育不良，在历史发展中没有具备上述宗族发展的条件，因而其综合实力相对于其他充分发育的宗族显得弱小。小澜村的朱、罗、邓、魏、温等姓就属于这一类型。据该村一位温姓报告人说，温姓在小澜开基几百年来人口几乎没有什么发展，一直维持着两三户人的规模，也没听说祖先有什么蒸尝田，更没有修过祠堂和族谱，上代只遗留下有简单的家谱。从他保存的家谱看，该谱仅为薄薄的一本，简单地记载了世系、婚配、生卒及葬地。世系大都垂直向下，间或有几代生育了若干个儿子，但又以绝嗣、早夭等原因而只剩下一脉。在调查中，我们发现温姓报告人对祖先历史的了解除了上述模糊的印象外，只知道他们祖上在清代乾隆时期还出了一位读书人，并留下了一块砚台。为了进一步了解小澜温姓的历史，我们还仔细查阅了与小澜社会发展相关的碑刻，如《澜溪天后宫序》《谨将乐助花名列后》《敬塑圣像各信妇捐助启列》等，^[45]也未找到温姓人捐款的记载及其他线索，可见温姓在历史上基本上没有形成宗族。

相对而言，朱、罗、邓、魏等姓的社会发展情况略好于温氏，其中朱、邓二姓在历史上甚至还分别建过祠堂，但他们在小澜村落社会发展中仍处于配角的地位。据一位报告人说，朱家祠原建在墟场边，清朝时被本村的张姓人看中了，先是长期租用，后则干脆霸占，朱姓人只好将它低价转让。邓姓人原先也建有只属于自己的祠堂，后来由于自身的弱小和联盟的需要，逐渐成为朱、罗、邓、魏、温等姓共有的祠堂。从小澜村现存的若干捐款碑文看，这些姓氏都有参与，但相对于小澜的张、陈、余等大姓来说，显得十分稀落。^[46]由此可见，朱、邓二姓也经历过宗族的隐而不显、形成等过程，不同的是他们由于人口、经济、科举人才等方面的原因，最后没有走向宗族的兴盛和扩张，而是进入了一个缓慢发展的阶段。显然，其弱小的地位也是宗族发育不充分所致。

这两种情况是小姓弱族形成的典型例子，实际上，我们在调查中发现，武北村落社区小姓弱族的形成多数属于这种模式，如店厦村的邱、罗、梁、蓝等姓，三和村的邱、黄、林等姓，七里村的王、刘、曹等姓，尧山村的梁、王等姓，以及小坪坑的邓姓、鲁溪村的童姓等，都是如此。

第三种模式是“风水发外”。这里所说的“风水发外”实际上是指宗族或房系人口的大量外迁。宗族或房系人口的大量外迁，使得留在当地村落发展的族人成为少数族群，形成小姓弱房。如湘湖村刘氏是武北村落社区范围内的巨姓大族，但伯初公、伯盛公两房人口，在清代康雍乾时期大量向四川、江西及周边较小的自然村迁移，留在湘湖村当地发展的族人便成为弱势族群，而在当地村落房族斗争中处于劣势，从而形成“尚屋讲打，夏屋讲写，田心、下廖冇话”（下详）的村落宗族势力格局。

桃溪村的文姓是这方面的另一个例子，文姓始祖文显于明末由江西会昌县茶头岗迁往桃溪村，“曩时烟灶数十，有上、下文屋之称”^[47]。但后来文姓中的相当一部分人由桃溪迁往广东，留居桃溪者最后未能形成气候。

第四种模式是“后来不居上”。一些小姓之所以在当地人单姓小，其主要原因是，他们很迟才从外地迁到所在村落，迁来时，当地村落的宗族格局已经奠定，而自身的发展又未能冲破已有的结构，其弱小便成了很自然的事。如湘坑村一位曾姓报告人说，其祖上在长汀南山钟屋以吹鼓手为业，到清末一个偶然的机会被请至湘坑当吹鼓手，发现当地吹鼓手缺乏，生意十分兴隆，才从长汀迁来湘坑，这时的湘坑已经是何姓的天下，曾姓人只能租住何姓人的房屋，根本无法与何姓人争长短。

梁山村钟姓也迟至十五世才从武平县城迁至梁山村，至今才繁衍八代，当它从武平城迁至梁山时，梁山村邱、杨等姓的优势地位也已十分明显，而钟姓自身的发展也未获得特别的机遇，其小姓的地位也当在情理之中。

与此类似，小澜刘姓的一支在小澜村也属于较后迁来的姓氏。小澜刘姓分为溪背刘屋和伯公下刘屋，其中伯公下刘屋在明中叶后才从上杭逆里撑船而来小澜开基。当他们迁到小澜时，陈、余二姓早已占领了小澜的田地和山冈，与此同时张姓人又在迅速地崛起，而历史也没有赋予他们张姓人那样的运气，所以他们的小姓处境也是十分自然的事。更为尴尬的是，他们还没有与人口较多的溪背刘屋联上宗，这就更加确定了其小姓的地位。

当然，这四种模式都体现了历史必然性与偶然性的结合。说是必然，主要是指“落后变先进”“先进变落后”“后来居上”几乎是中国乡村社区发展的一种规律性现象，但这种规律性现象的形成具体到某一社区、某一宗族又是偶然的。强宗大姓的形成大都经历了隐而不显、形成和兴起、扩张，以及结成网络的发展过程，这一过程中人丁的兴旺、经济实力的增强和科举人物的涌现是最重要的因素。人丁的兴旺、经济实力的增强和科举人物的涌现具体到某一代都有偶然的成分，某一代祖先生育了较多的男丁，或偶然的一个机会发了大财，或某个人科举成名对具体某一个姓氏、宗族来说都可能面临着一次发展的机遇。把握了机遇，落后可能变成了先进，后来者反居上，逐渐成为巨姓大族。反之，则停滞不前，体现出先天发育不良的持久性。历史就是这样的辩证。

二

以大欺小、恃强凌弱是动物生存的天性，也是人类的本性，因而“大姓欺小姓，强房欺弱房”也就成为中国村落社区宗族关系的一种普遍特征，如在福建仙游一带“为巨族、为小姓、为强房、为弱房……仙游小姓畏大姓甚于畏官。其畏之奈何？一朝之忿，呼者四应，直有剑及寝门，车及蒲胥之势”^[48]。闽南一带，“强凌弱，众暴寡，福建下四府皆然。诏安小姓附近大族，田园种植，须得大族人为看管，方保无虞。其利或十而取一，或十三而取一，名曰包总。否则强抢偷窃，敢怒不敢言”^[49]。类似这种情况，在武北村落社区中也表现得十分明显。

在武北村落社区长达七年的田野调查过程中，我们逐渐观察到这样一种现象，即小姓弱房几乎都居住在所在大村的边缘或一个独立的小自然村。如大禾村的潘姓、林姓，湘村的陈姓、朱姓、刘姓第三房，龙坑的巫姓、周姓、郭姓、蓝姓，昭信的刘姓、蓝姓、廖姓、梁姓、连姓、李姓，孔厦的毛姓、蓝姓、饶姓、林姓，桃溪村的刘姓、张姓，磜下王姓，小澜的朱姓、罗姓、邓姓、魏姓、温姓、卜姓、葛姓、谢姓、吴姓，湘洋的罗姓、龚姓、梁姓、林姓等，居住在村落的边缘。另有一些小姓弱房则居住在小自然村里，如：湘店乡的吴潭邱姓、罗屋罗姓、河口梁姓、山背邱姓、白竹陂林姓、刘坊黄姓、郑屋坝王姓，大禾乡的邓坑邓姓、小坪坑邓姓、磜迳高姓，桃溪镇鲁溪童姓、定坊蓝姓，等等。

对于这一现象，当地人大都认为与风水有关，如龙坑村一位巫姓报告人对我们说：“巫姓之所以一直居住在水口边，主要是巫姓祖先做祠堂时没有占领全村的好风水，如果我们也像刘姓人一样占领了蛇形祠，那么现在的情况就不同了，祖先要那么笨有什么办法！我们只好住在这个角落里了。”我们在小澜村调查时也听到一位邓姓报告人发表类似的看法，他不无伤感地说：“我们祠堂没有占到正穴，人丁少，只好缩在神坛边的这个角落里。”而在桃溪村调查时，我们又听到一位刘姓报告人以总结风水理论的口吻说：“你们看看！王姓还不是因为占领了桃溪村的中心位置才有今天的兴旺，就像锅一样，所有油水都流到锅底了。”类似这样的言论在我们的田野调查笔记里比比皆是。当然，这样的解释在科学观点上看来应是无稽之谈，那么，合理的解释又当如何呢？

实际上，小姓弱族居住在大村边缘或居住在独立的小自然村是与他们在当地村落中所处的社会地位密切相关的。在姓氏斗争中，小姓弱族自然处于劣势。一方面，如果小姓弱族历史上曾经居住在该村的中心，那么伴随着强宗大姓的兴起和自身的衰落，它必然会遭到排挤，逐渐退居到村落的边缘；另一方面，如果小姓弱族本来就居住在村落边缘或外迁而来，那么就更不可能在巨姓大族面前抢占有利地形。关于这些，劳格文的《湖坑李氏宗族研究》一文为我们提供了一个旁证，他在文章中说，湖坑乡李氏宗族的一支定居在主要河谷的中部，他们在明初时已在地方上享有名声，而在明末时又产生了第一个县级士人，并进一步与邻近上杭县由李火德开基且较显赫的一支结成网络。他们逐渐将其他宗族挤到上述河谷的边沿地区，而且据有当地的主要庙宇。^[50]我们在湘村调查时也发现了同样的现象，湘村的陈姓最早居住在该村下村中部回栏馆周围的大部分地区，但到了清初，随着刘氏宗族的迅速崛起和陈氏的衰落，陈姓被逐渐排挤，最后只能居住在下村的边缘——岐山下。^[51]

小姓弱房在竞争地域社会最为重要的坟山、风水等象征性资源方面明显地受到强宗大姓的干预。我们在湘店乡调查时发现湘湖刘氏宗族内部流传着这样的一个传说：

刘隆做官告老还乡时，两袖清风，随行人感到很不体面。经反复考虑，特地赶制了几十只木箱，里装砖块、石头，佯装是刘隆的行李，以示皇恩浩荡。但刘隆行至半途，却有人告发他满载黄金、白银回乡，一定是个贪官，而被皇帝召回京城检查。但撬开行李一看，里面全是砖块、石头，使皇上非常诧异，便召刘隆详陈实情。皇上听后十分感动，特赐予金银布帛，让他荣归故里，接待乡亲。刘隆谢恩拒收。皇上再三征求有何要求，刘隆才上奏要求赐予十处好风水。刘隆的死对头认为时机又到了，偷偷把刘隆奏章上的“十”字改为“千”，一撇之差，嫁祸刘隆贪得无厌。但这次皇上没有轻信，反而诏示汀江两岸“上至鸡冠峰，下至白头磜”20多里的范围内任其堪舆。所以至今人们还谈论着吴潭、河口一带的好风水大都是湘坑湖刘姓的祖坟。^[52]

但是，同样的故事母题在相邻的村落却有不同的说法。据一位梁姓报告人说：“相传刘隆曾任高官，告老还乡时，为了择一风水宝地，曾上奏朝廷御批。后经恩准，同意在其家乡附近的汀江沿岸任选十处（穴）风水，其界址为‘上至鸡冠峰，下至白头磜’约20里的范围。圣旨下达后，刘隆把十处的‘十’加了一撇，变为‘千’处，然后到处圈地插标，强占他人山林祖坟，引起当地百姓的极大愤慨。后经告发，皇帝以欺君之罪将刘隆‘五马分尸’。”

不难发现，这两则具有同一母题而又有不同细节的传说，都从一个侧面说明了巨姓大族的湘湖刘氏利用自身的特殊地位强占小姓人的山林祖坟，以获得风水等象征资源。类似的传说，还有刘隆墓的故事：

刘隆墓在店厦村吴潭自然村的东坑尾赤土岗，地形似猴，故称“猴狲地”，刘光第回祖籍祭祖时曾写下“逢人竞说猴狲地，勖我承家獬豸冠”的诗句。相传，刘隆病重期间，刚好吴潭人丘某病死，就埋在此处。三朝家人去烧香上供时，发现棺材被人挖起来了，其子把它在原处掩埋下去。第二天特地去看看，发现棺材又被人挖起来，便再次埋下去，一边四出调查，一边派人守坟抓贼，一定要弄个水落石出。一天晚上子夜时分，守坟人发现不远处有人来，自言自语地说：“咳！挖起来又埋下去，贱骨头那坐得这把金交椅！这是刘大人的福地。若今晚挖起来，还要再葬下去，我就把它丢到河里去。”越走越近，一看是一位白须老大（山神土地）。他边挖边说：“我为刘大人守候整整三年了，劝你还是托人卖给刘大人得点钱为好。”说完人也不见了，棺材也被挖起来了。守坟人看到这个场面，马上回家向长辈汇报此事。从此以后，吴潭丘家多方探听那个“刘大人”，经人介绍，刘隆把它买下。^[53]

在这则传说中，挖墓的白须老大（山神土地），显然就是刘氏宗族势力的化身，“白须老大”仰仗的实即刘氏宗族的人多势众。与上则传说一样，刘隆墓的“风水”也是靠自身的特殊地位获得。这种地域社会的特殊地位可以来自官方，也可以是来自民间—宗族的综合实力。它从问题的另一面说明了小姓弱房在巨姓大族面前的劣势。

如果说上述这些弱势地位是隐形的，那么一些约定俗成的乡规民约、风俗则是公开的和赤裸裸的。如每年春节期间的舞龙灯是一种为武北村落居民所喜闻乐见的活动，据桃溪村一位报告人说，龙灯在武北已有300年以上的历史，有五节、七节、九节之分。但当地有一个不成文的规定，即九节龙灯要历史上出过皇帝的姓氏，或出了状元、榜眼、探花及翰林的村落才可以出演，七节龙灯则要出过举人的才可以上演，而一般村落或小姓人只能演五节龙灯。小姓人如果违背这些约定俗成的规定就会遭到干涉。据湘村一位刘姓报告人说，民国时期有一年正月，邓坑村邓姓人打着九节黄龙的龙灯在湘村路过，湘村刘姓人便上前责问他们有什么资格可以打九节黄龙灯，历史上出过什么人才。邓姓人一时回答不上来，最后说他们历史上出过一个三国时期的邓艾，湘村刘姓人认为邓艾的官位太小不够资格，并且还是刘姓的对头，便将他们的龙灯扔到了溪里，邓姓人也无可奈何。这种极端野蛮的行动反映的也是强宗大姓对小姓弱族的一种欺侮。

又如，在武北村落社区的婚俗中，迎亲时的灯笼要写上该村该族历史上的最高功名，这既是当地人崇尚科举功名意识的一种反映，同时也隐含了依靠科举功名发展起来的巨姓大族对小姓弱族的一种显耀意识。此外，一些祭祀仪式也带有这种成分，如每年的春秋两祭，巨姓大族对于始祖墓和对宗族做出过重大贡献的其他远祖墓，往往都大张声势，一路鼓乐齐鸣；每年的打醮活动，也都尽可能地扩大规模和极尽奢华。这些都是巨姓大族努力巩固在当地的社会地位和对小姓弱族进行威慑的一种做法。

不仅如此，在小姓弱族中即使发生了重大谋杀案、盗窃案、投毒案、强奸案等也往往投告无门，沉冤莫白，如发生在小澜村的“邓王氏案”就很能说明问题。“邓王氏案”是目前所知武北历史上最大的一个案件，至今武北村落居民仍经常将沾了边、介入了就倒霉的事称作“这是邓王氏案”。关于这起案件的始末，我们在小澜村调查时曾进行过较为详细的调查，现将调查所得整理如下：

清朝咸丰年间，某年天旱，小澜村上河西邓某在晚上前往距村里三四里的田间引水灌溉，与本村墓塘里刘某发生争执，刘某以势欺人，用锄头把邓某砸死。为了逃避罪责，刘某连夜移尸灭迹，掩盖真相。

邓家人单姓小，刘家势大钱多。邓某被害后，其妻王氏逐级申诉，都因刘家有钱有势，层层买通官府，甚至连邓王氏的亲舅子也被买通，为刘家作伪证，以致一桩人命案无从昭雪。邓王氏呼天天不应，叫地地不灵，只好作罢。

三年后的一天清早，邓王氏前往河边挑水。突然，一只大青蛙跳进她的水桶里，怒目圆睁，张大嘴巴，连声哀鸣，似乎在诉说什么。邓王氏在惊恐之余，想到夫仇未报，沉冤未白，认为这是夫君显灵，冤魂的哀求，遂下定决心，一定要为夫君申冤报仇。

机会终于来临。一位长汀县涂坊坪头村人名叫刘光彩，他精通文墨，善于诉讼。这件人命案发生后，他本着宗族情谊，全力支持刘家，为其出谋献策，充当诉讼辩护人。正是在他的庇护下，使得这桩人命案无从昭雪。事情过后的一年正月，刘光彩前往小澜梓叔处作客。在闲聊中，他告诫那些后生，以后做事应该慎重些，不能那样鲁莽。就像刘家这件事，如果不是他的话，将是大祸一场，后果难以设想。在场的当事者认为不是刘光彩的功劳，而是他自己的钱所起的作用，随即回答说：“那怕什么！”并用手往兜肚上一拍：“我有这个！”意思是说他有钱。刘光彩听后十分气愤，认为他出力不讨好，功劳被全盘否定了。于是火冒三丈，拂袖而去。

邓王氏听到这事后，认为机会来了。于是就设法接近刘光彩，并不惜用自己的美色勾引他。刘光彩遂完全倒向邓王氏一边，全力支持她，为其鸣冤叫屈，甚至亲自带着邓王氏，横闯各级衙门。

刘光彩虽然深知案情底细，对事情的前因后果了如指掌，但自己过去为对方作的辩护状文理周密，无懈可击，一时也束手无策，官司一直打到省府衙门。然而，“衙门八字开，有理无钱莫进来”，一个平民百姓，要进省府衙门谈何容易。

刘光彩和邓王氏在省城会馆住下后，到处打听，寻找门路。后来，他们得知有一位等待赴任的候缺官员，也住在同一会馆，于是就想方设法寻求他的帮助。他们探听到这位候缺官员喜欢吃狗肉，便宰了一只狗宴请这位候缺官员。宴席间，刘光彩和邓王氏将此案请教他。他看过刘光彩写的诉讼状后认为，这份诉讼状基本上可以，但若添上省衙门前贴的那副对联内容“严拿贪官污吏，铲除势恶奸雄”，以此为题，状告其属下的各级官员，则更有说服力，其中加上“一不准，严拿贪官污吏何？二不准，铲除势恶奸雄为虚语；三不准，我也回家杀一命”等语。同时，还指点邓王氏，进衙门时要穿纸做的衣服，如衙役不让她进衙门，必拉扯其衣服，衣服一撕破就诬其侮辱妇女，趁机闯进衙门。

在这位候缺官员的指点下，邓王氏终于冲破了衙役的阻拦，强行进入省府衙内喊冤，把诉状送到省府官员手中。这深深激怒了省府官员，省府官员遂下令逐级追查。结果，凡经办此案的各级官员：受贿者、包庇者、伪证者都一一受到了惩处，共罢免了与此案有牵连而徇私舞弊的十三堂官。至此冤情大白。由于案情复杂，牵连的人多，故流传至今，且成为人们的一句具有深层含义的口头语——“你这是邓王氏案”。^[54]

这起轰动一时的谋杀案最后虽然通过国家权力的手段使凶手伏法，包庇者、受贿者得到惩处，但不难看出小姓弱族在村落社会中是多么的无奈与无助，甚至连杀人案也无从申雪。假如这起案子不是刘姓人内部足智多谋的刘光彩反戈一击，又假如不是惊动了省府官员，邓某就屈死无疑了。类似邓王氏案这种案情而无从昭雪的例子，在武北村落社区小姓弱族中俯拾皆是。相反，如果这样的案件发生在巨姓大族，那么邓王氏们则根本无需经历如此惊心动魄的波折。他们完全可以直接找到凶手所在的房长、族长等地方头人，威逼他们交出凶手或给个说法，而对方头人为了避免事态的扩大，就可能交出凶手或作出合理的赔偿。如湘坑湖人（今湘店乡湘湖村）杀害湘村石子楼人刘某某案、亭头人谋杀湘村刘路长案就是这样的例子。

湘坑湖人杀害湘村石子楼人刘某某案的案情大致是：1936年，石子楼人刘某某因父亲年老力衰，家境贫困，讨不起媳妇，只好到湘坑湖去“合家”（即“打合同”），但刘某某也不是个安分者，脾气又坏，不久就被其湘坑湖的亲房给弄死了。事发后，刘某某在湘村的亲房刘锦美、刘炳炎、刘谷粼等人就前往湘坑湖“投人”，邀请公亲叔伯多人赴席。公亲的组成在姓氏上有姓朱的、姓蓝的、姓童的，也有本姓刘的；在地域上既有大禾人、桃溪人，也有湘店人、帽村人。他们向公亲申述事由，表明态度。公亲们经过多方调查、多次研究，作出如下处断：赔偿“国币”1000多元，作其父养老之资；将其生前所生的一个男孩归湘村刘姓人抚养，以续香火；为死者建坟立碑，以便祭祀。这一处断双方均同意接受，案子就此了结。

再看亭头村人谋杀湘村刘路长案的案情：1920年前后，湘村有个名叫刘路长的，前往桃溪镇的亭头村赴墟。回家时在亭头村境内被人谋杀，凶手是谁查无实据。但根据案情分析，系亭头村李姓人所为。湘村刘姓人就把事情惹到亭头村的首脑人物头上，要求他们交出凶手，而亭头村的首脑人物矢口否认是亭头村人所为。于是，湘村刘姓人就邀请了武北范围内的知名人士十余位，进行“投人”。后经公亲处断，由亭头的首脑人物之一的李东明出面在桃溪局下的公王坝上发誓，湘村人给300斤猪肉洗嘴。发誓后，双方均无异议，事情就得以了结。^[55]

比较这三起发生在不同姓氏的谋杀案，不难发现小姓弱族与巨姓大族的社会地位具有天壤之别。巨姓大族可以在案情不明、查无实据的情况下，威慑对方作出赔偿或举行“发誓”这种在武北村落社区中带有屈辱性的仪式。相反，小姓弱族在证据确凿的情况下，却孤立无援，哭诉无门，两者之间形成强烈的反差。

比之小姓弱族，强宗之下弱房的地位又如何呢？在田野调查时，我们经常听到一些出身弱房的报告人说：在旧时，“不怕弱姓，只怕弱房”。可见弱房的弱势与小姓相比有过之而无不及，因为弱姓在所在村落可能是“弱”，但在方圆几十里内却还有可能是大姓，周边村落的同宗就是他们坚强的后盾。梁山村一位吴姓报告人说：“1949年前，他们吴姓在梁山只有三户人，梁山村的一些大姓也没有人敢欺负，因为邻村的孔厦几乎都姓吴，一旦有事，他们随时都会挺身而出。”但如果是弱房就不同了，一旦遭遇来自同族强房的欺负，外人就不敢多加干涉，只好备受欺凌了。如前所述，湘湖刘氏宗族是武北村落社区的巨姓大族，其内部的弱房人就常常遭到来自强房强支的欺负，如该村有一条不成文的规定，凡是迁出湘湖村的“田寮下”人（指湘湖刘氏宗族内部的弱房人，“田寮下”在当地是指比较偏僻、闭塞之地），只准建厅堂而不得建祠堂，因此这些弱房人在每年的春秋二祭、老人去世等需要在祠堂进行仪式时，都必须到湘湖村才能举行，离湘湖较远的一些村落则要翻山越岭数十里才能到达，显然这一规定带有明显的歧视性质。又如，当地的一句俗语也很能说明问题，即我们在湘湖村调查时反复听到的“尚屋讲打，夏屋讲写，田心、下廖冇话”，其意思是说当地的强房尚屋人多势众，遇事往往靠“打”，即通过武力解决问题；夏屋读书人多、善诉讼，处理事情一般通过摆事实、讲道理甚至对簿公堂来进行；而田心、下廖是当地的弱房，由于人丁少，无论在“打”还是在“讲”方面都处于劣势，故遇事必须忍气吞声，表现得较懦弱，因而在村落事务中没有发言权。

宗族和房系是中国地域社会地缘集团和血缘集团的最基本的单位，这种带有割据性的宗族、房系制度具有很强的排他性，尤其是为了争夺村落社区的控制权，宗族之间、房系之间常常展开激烈地竞争。而在竞争中处于弱势的小姓弱房，其存在形态和发展形态就注定要受到大姓强房权力意志的支配和规定。“优胜劣汰”“落后就要挨打”的社会法则在村落社区发展史中也得到充分的反映。

三

作为武北村落社区的弱势族群，小姓弱房要在强宗大姓的夹缝中求得生存和发展，就必然要采取各种措施、各种方法，使自己尽可能地维持正常的生产、生活秩序。我们在田野调查中发现，武北村落社区的小姓弱房在生存方式方面采用了如下几种策略：

第一，联宗。联宗是小姓弱房摆脱困境最常用的一种方式，如桃溪村的刘姓是桃溪村的小姓，在刘姓内部又分为两脉，一脉为祠背岭刘屋，另一脉为上、下刘屋。从田野调查的资料看，这两支刘姓在历史上与武北村落社区的其他刘姓本无渊源关系，但在民国时期却分别与湘村刘氏、湘湖刘氏联上了宗。七里村刘氏与湘湖刘氏在民国初年都还有较深的矛盾，常被湘湖刘氏族人讥为“和尚刘”“乌刘”，民国《武平县志》在记述湘湖刘氏源流时还特别提到“七里而外”^[56]，但在20世纪三四十年代后，七里刘氏却与湘湖刘氏的田心房逐渐联上了宗。

如果说这种联宗还有一定的姓氏依据的话，那么某村蓝氏与源头村蓝氏联宗就纯粹出于寻求庇护了。据亭头村一位李姓报告人说，某村蓝氏的祖先不姓蓝而是姓叶，由于叶姓在武北是小姓，常常受到周围大姓人的欺负，遂与源头村蓝氏联宗，改姓蓝。这种说法在桃溪村、小澜村调查时分别得到了进一步的证实。桃溪村一位张姓报告人说，某村叶姓人未改为蓝姓前，周围一些大姓人甚至不让其“爬排”（放木排），所以民国时期一位某村蓝姓人有一次嫌“爬排”工资低、待遇差时，就被一位王姓人数落说：“叶古子，不要挑三拣四！现在有‘排’给你爬就算很不错了，还要嫌这嫌那！”小澜村张姓报告人则告诉我们，1949年前他们中的一些人在撑木排路过某村时，有时还大声呼喊：“叶古子！不要走啊！”借以讽刺、戏弄某村蓝姓人。

第二，联姻。联姻是小姓弱房改变弱势的又一种方式，据桃溪村一位王姓报告人说，桃溪村张姓、刘姓、文姓、马姓、范姓、李姓、黄姓等小姓人几乎都找王姓女子结婚。反过来，这些姓氏的女子也以嫁给王姓为多。^[57]关于这一点，我们在查看桃溪村户口簿中70岁以上人口的婚配情况时也得出了这一认识。我们认为，这不仅是桃溪村王姓人口占大多数而形成的自然规律，而且还包含这些姓氏利用通婚关系寻找靠山的意识。湘村一位刘姓报告人说，1949年前桃溪村一位马姓人有一个漂亮而能干的女儿，周围村落的许多富裕人家曾多次上门求婚都被他拒绝，却在桃溪村的许多公众场合表示，如果桃溪村的王姓男子看得起，哪怕聘金低一点也可以，最后他的女儿自然就嫁给本村王姓。显然，这种婚姻关系的建立有很强的目的性，其意便是通过婚姻关系，使自己在王姓人占绝大多数的桃溪村得到一定的靠山，从而避免大姓人的欺负。

同样的情况也见于店厦村的邱、罗、蓝、梁等姓人，据店厦村牛湖下一位邱姓报告人说，在以往邱、罗、蓝、梁约有60%以上人家与湘湖和大化一带刘姓人有通婚关系，其主要原因是如果与当地大姓——刘姓人有亲戚关系，在遭到别人欺负或与他人发生纠纷时，这些亲戚会出来讲公道话或调解，才不致吃亏。而在河口梁屋、罗屋调查时，梁姓、罗姓报告人虽极力否定与刘姓通婚有仰仗刘姓人的意思，但也不否定与刘姓人通婚占多数的情况，他们说与刘姓通婚比较“出丁”，同时还强调梁、罗二姓虽然关系很好，但彼此一般不通婚，因为“箩”（罗）挂在“梁”上就不能活动了，所以比较不“出丁”。其实，梁、罗二姓与刘姓联姻比较“出丁”和彼此通婚不“出丁”都是一个美丽的借口，这种说法的出笼显然就是通过婚姻关系借重大姓的势力，而尽可能地避免小姓之间联姻的一种心理反映。

第三，联盟。联盟是小姓弱房摆脱困境最有效的一种方式。在激烈的姓氏斗争和房族斗争的背景下，不但那些经常在斗争中获益的强宗大族意识到加强宗族势力的必要性，而且作为弱势群体的小姓弱房也意识到团结抗争的必要性，因而集群小姓弱房以抗敌成为他们的一项重要选择。如湘店的“十乡会”，小澜村的中姓组织，鲁溪、磜迳、小坪坑的“结拜”，湘村刘屋第二房人与小澜张姓的“兄弟会”等都是典型的例子。

湘店的“十乡会”是由尧里（梁姓）、刘坊（黄姓）、山背（邱姓）、白竹陂（林姓）、七里（曹姓）、杨坪里（王姓）、下村（钟姓）、河口（梁姓、蓝姓）、吴潭（邱姓）、罗屋（罗姓）共十个乡（即今湘店乡云霄寨周围的十个自然村）组成，关于它的若干情况，我们在云霄寨调查时发现了一篇题为《重修云霄古寨缘引》的碑文，其中颇能说明一些问题，我们不妨先转录如下：

重修云霄古寨缘引

窃思云霄一寨，清奇古峭，别一洞天。高则直达云霄，险则微小危径。内窝囊而广阔，外石岭而崎岖，周围岭址原属寨基。故东距虞潭、河口，西接尧里、流坊，南连山背、白竹，北毗七里四乡，尊居十乡之中，诚为避患之地。然虽得其地利，尤必赖乎□神功，所以前人原共□资福一□约，因避患同登古寨之时，安奉邱黄郭三仙座位，灵昭千古，泽被十方耳。不意升平日久，世运变迁。自咸丰丁巳以还□来，发逆叠起，扰乱城乡。有邑尊陈公□□□论示联甲团练，幸有郡廪生梁子溥义、义士王佳桂、州同梁仁玉、监生邱芹来等，倡首邀集十乡道办团练，复修寨墙。待到澜溪觉后馆求□圣神□□，□指示一切墙园齐心高寨，门设四路，门上造楼，门下立卦，东曰保合，西曰安全，南曰太和，北曰平成。待至同治甲子年秋，□候逆果临，黄梁□饶□□□爰合十乡同登古寨以避妖祓，黄日蒙□□关圣帝君批示，命马大元帅掌教灵威镇寨，护救十乡。又蒙示护十仲冬合日在七里□□资福寺，洁坛当敬，建玉皇上帝大醮七旦夕，以保平安以消劫运。又示捐造公局安奉马大元帅禄位康灵，□禄有求必应焉。故予等高居数月起，乘不族仰视延至次年二月，迎退国家，可见默中神护，家眷竟得保全矣。兹者拨乱反正，否极泰来，则皇清永协，四海之和，而庶民久享升平之福也。爰录数言，勒石为记，庶几神功扬流万古而寨靖振著千秋，是为缘□□……

梁耀南书

大清同治壬申岁冬月吉日平川十乡同立

这篇碑文由于历年久远，不少字句已变得模糊难认，但仍然可以看出湘店“十乡会”的一些基本情况：其一，这十乡均在云霄寨的周围，他们具有共同的山林与地利；其二，他们共同祀奉同一种神明——邱黄郭三仙、马大元帅，是在同一种神明的旗帜下组织起来的；其三，他们为了“避患”曾先后两次联合建寨，并赖“神佑”得以平安。显而易见，这“十乡会”是一个跨宗族、跨姓氏的联盟，这种联盟具有明显的团结抗争目的。

从碑文看，“十乡”第二次建寨是为了躲避太平军，那么第一次建寨是为避什么患呢？据一位梁姓报告人说，参加建寨的这“十乡”都是小自然村，在武北村落中是属于人单姓小的少数族群，而他们的村邻又是武北地区的巨姓大族——湘湖刘氏，他们建寨祀神的最初目的是为了在激烈的械斗时，视异姓为兄弟，联合众小姓以抵抗湘湖刘氏。第二次“避患”，只不过是借助原有的古寨，重新修复而已。另一位梁姓报告人也对我们说，听老一辈的人说，这十乡小姓人以往经常遭到刘姓的欺压，后来他们团结起来，成立了“十乡会”，曾在菩萨面前喝血酒，发誓要团结起来共同对付刘姓人。

小澜村的中姓组织与湘店乡的“十乡会”十分类似。所谓“中姓”实际上是指小澜村的朱、罗、邓、魏、温五个小姓，这五个小姓的人口总和还不到小澜村总人口的十分之一，据当地报告人说由于大姓人经常称他们为“小姓”“杂姓”，所以他们觉得十分难听，且有歧视含义，于是他们对外自称为“中姓”。在同村的张、陈、余等强宗大姓面前，朱、罗、邓、魏、温等小姓显然是弱势族群，在村落姓氏斗争中往往处于劣势，所以他们很早就开始视异姓为骨肉，进行跨姓氏的五姓联盟。由于历年久远，加上没有族谱记载，他们最早结盟的确切时间现已无法查考。但在该村上河西神坛调查时，我们发现了一块朱、罗、邓三姓于乾隆五十三年（1788）联合竖立的敬神灯柱，由此推论他们跨姓氏、跨宗族联合的时间，最迟不晚于清乾隆年间。长期以来，他们共同使用同一座祠堂，相互帮办红、白事，共同举行打醮等宗教活动，从而成为了小澜村的一个特殊群体。

磜迳、鲁溪、小坪坑三个村落的居民分别是高、童、邓姓，均为武北的小姓。他们之间的联盟现在当地已经很少有人知道了，但从他们每年打醮时相互邀请对方的家族神（村落神）的情况看，仍然可判断出他们在历史上的结盟关系。这三个村落都建有自己的仙师宫，分别供奉黄倖三仙和他们自己的家族神高仙一郎、童念二郎和马仙三郎。^[58]据鲁溪村一位报告人说，高仙一郎、童念二郎、马仙三郎在年少时，鉴于自己村落人单姓小，备受大姓人的欺负，便结拜为兄弟，按齿排行为一郎、二郎、三郎，相约去闾山学法。但闾山道法三千年一开，当他们一路上历尽艰辛，到达上杭时，仍无法找到去闾山的路。这时，黄倖三仙来渡他们，化装成一个身上长着大脓疮的乞丐，要他们用嘴把脓吸干了才给他们带路，高、童、马三人便先后把脓给吸干了。黄倖三仙看他们确有诚心，便用竹筒把他们渡到了闾山。高、童、马三人学法归来后，都成为了有呼唤风雨、驾雾乘云等多种法术的法师。后世为了纪念这三位法师，也为了感谢黄倖三仙，便在当地建起了庙，同时供奉黄倖三仙和各自的法师，两者都成为当地村落的保护神。

三位法师结拜兄弟、共同学法的故事，在磜迳、小坪坑也有大量的传说，甚至还见于文字记载，如磜迳《高氏族谱》载：“伯祖太承山公，明人也，九世一齐公长子，昆山公其弟也。公讳金，法号仙一郎，配温、郑、龚孺人，生子一守俊，传当时闾山道法三千年一开，公适逢其会。于是结友数人，不计程途飘然长往，果得灵师秘授神术。万里归来，直能呼风唤雨，驾雾乘云。其变化神奇不可方物，都人士以仙目之，以神遇之，蒙其法获者当不乏人。升遐后，符印存昆公祠内，至今用之救急扶危，灵如响应，凡呼吁求叩无不感而遂通。”^[59]悬挂在小坪坑马仙三郎庙中的《马仙三郎大法师神牌记序》也记道：“马凤，明嘉靖进士，时道教盛行，外道众多，互为相挟，民莫不为苦，马凤结同科进士磜迳高生、鲁溪童生为兄，遨游江南名山访仙圣奇术，后拜闾山许真君为师，以齿为序：高仙一郎、童念二郎、马仙三郎，十年道成……终回本邑，施行法术，斗败不良教徒，保境安民，并用法术救民疾苦，民感其德，立牌以祀。”这些文字记载也都有高仙一郎、童念二郎、马仙三郎结拜兄弟和往闾山学法的内容。

实际上，神的结拜反映的是人的结盟，这从三个村落三姓人每年互派代表参加打醮可以窥见。三个村落都有报告人说，每年其中一方打醮时都会到另两方的庙里去迎接他们的家族神来参加打醮，另两方也都会派代表参加。那么，这三姓人之间每年频繁地往来，难道仅仅是一般的联谊吗？答案显然是否定的。从故事传说看，这三位法师的神能，传说最多的是他们在村落械斗中的作用。我们在磜迳、鲁溪、小坪坑调查时，都听到各自村落和外姓人械斗时法师显法的故事，如一位高姓报告人说，有一年磜迳人和湘村刘姓人为了山林和地界发生了争吵，湘村刘姓人多势众，眼看一场激烈的大械斗即将爆发。这时，高法师在祠堂门前竖起了一条竹竿，摆起香案呼请黄倖三仙，只见一只只小老鼠不断地在竹竿上爬上爬下，而在与湘村人交界的地方却见一个接一个的兵丁穿梭而过。湘村人看到磜迳人一会儿工夫，就来了那么多的救兵，只好作罢。

同样的故事母题在鲁溪村，主人公则换成了童念二郎，械斗的另一方则变成了相邻的桃溪王姓人。同样，在小坪坑故事的主人公又成了马仙三郎，械斗对方又成了相邻的贤坑钟姓人。由此可见，三位法师结拜兄弟、共同学法的目的与姓氏斗争有着密切的关系，而这三姓人的密切往来则包含了小姓之间结盟的内容和以联合对付大姓人的意识。

小澜张屋与湘村刘屋第二房人的“兄弟会”也带有秘密结盟的性质。他们公开的名义是“太公会”，实际上则是兄弟会。据湘村下村一位刘姓报告人说，这是湘村下村第二房人与第一房人有矛盾，在争斗中处于劣势，遂试图借重小澜张姓人的势力，在房族斗争中取胜。据一位70多岁的小澜张姓报告人说，在1949年以前，每到兄弟会期轮到湘村人做头家时，他都要代表他父亲到湘村去赴宴席，早晨从小澜出发，要到中午才到达，吃完后即开始动身回小澜，直到天黑时才能到家。如此近百里的奔波，其目的自不会仅为吃一顿饭，个中用意不言自明。

需要特别指出的是，这些小姓间的联盟都以共同祀奉某一种神明为旗号，如湘店“十乡会”祀奉马大元帅，鲁溪、磜迳、小坪坑三村落供奉黄倖三仙和高仙一郎、童念二郎、马仙三郎，小澜朱、罗、邓等姓共建公王，“兄弟会”在关圣帝君前发誓等，并且这些故事的题材又以神明在械斗中护佑他们占绝大多数。不难发现，“在宗教狂热的背后，每次都隐藏有实实在在的现世利益”^[60]。它们形式上是宗教，主要内容却是“弱者的抗议”，他们不是用宗教去引导人们等待死后的天堂，而是引导人们从敌人手里夺回已失去的现实利益，鼓舞人们勇敢地以殉道精神为自己的命运而战。

第四，投师学法、借狮习武。投师学法、借狮习武以及夸大神化法术、武艺是小姓弱房借以自卫的又一种方式。我们在田野调查过程中发现，有关投师学法和舞狮习武的故事、传说在巨姓大族中很少听到，但在小姓弱房中却比比皆是。如投师学法有鲁溪、磜迳、小坪坑三个村落高仙一郎、童念二郎、马仙三郎的传说，孔厦村吴法三叔公、梁山村蕉坑里吴时发的故事等。会武术的“高打师傅”则有湘村的朱立谦、朱子材，店厦牛湖下的邱勾鼻、河口的梁满郎、罗屋的罗大胆、梁山村的吴玉圣等。至于打狮，比较出名的有桃溪磜下的王则忠、江坑村的蓝桂益、梁山村老斗坑的赖姓等。

小姓弱房投师学法的目的大多是为了与巨姓大族抗争，前述鲁溪、磜迳、小坪坑三个村落高仙一郎、童念二郎、马仙三郎的传说就是一例，而孔厦村吴法三叔公的故事又是一例。据孔厦村一位吴姓报告人说，吴法三叔公生前是孔厦村吴姓第四房（弱房）人，有很高的武艺和很强的法术，能呼风唤雨、未卜先知，常常将板臼从上厅踢到下厅，第四房人和其他房人发生纠纷或孔厦村与外村人发生了争执，都靠他前往摆平。他去世后，孔厦吴姓人在祠堂神龛左侧专门为他设立了一个神位，平时遇到大、小事也都在他神位前祈求保佑。由于吴法三叔公生前耳朵很聋，所以在祈求时，需要在神龛桌上拍几下提醒他。值得注意的是，外村人到孔厦吴姓娶亲时，除了要一份供奉祖先的三牲外，还要特别备办一份专门供奉吴法三叔公的三牲。可见，“吴法三叔公”的存在具有借“法”助威的性质。

更能进一步说明问题的是梁山村蕉坑里吴时发的故事。据梁山村一位报告人说，吴时发所在的蕉坑里是只有几户人的小自然村，原系孔厦村吴姓的弱房，很受孔厦强房人和梁山大姓人的欺负。吴时发学法回家后，由于他有很高的法术，就再也没有人敢打蕉坑里人的主意了。我们在梁山村调查时听到的关于吴时发的故事，与我们在磜迳听到的高仙一郎的故事如出一辙，如在与外村人械斗时的作法，不小心用法术脱掉了一个女子的衣服而误辱了自己的女儿，以及由于儿子的失误被他作法致死等，只不过故事的主人公在磜迳是高仙一郎，而在梁山则换成了吴时发。众多与法有关的故事集中反映的是小姓弱房力图借助“法术”壮大声势的自卫心理。

和投师学法一样，打狮习武之风也弥漫于小姓弱房。据武北的许多老人说，以往武北村落演狮灯的多半是小姓和大姓中的弱房人，由于狮灯表演的实质是武艺表演和杂技表演，他们为了防范别人而借狮灯习武，一班狮灯实际上就是一个武术队。^[61]从武北最出名的三班狮灯看，也证实了这种说法。这三班分别是桃溪磜下的王则忠班、江坑村的蓝桂益班、梁山村老斗坑的赖姓班，他们都是当地的弱房或小姓。

武艺高强的“高打”师傅也大都诞生于小姓弱房，不少小姓弱房至今还津津乐道于他们以往的武术名师——“高打”师傅。如湘村朱屋一位报告人说，大约在100多年前，朱立谦师从本县东留桂坑的朱姓武功师，苦心习武，深得少林朱家拳真传。相传，朱立谦力大惊人，能将80多斤的板臼从上厅踢到下厅。同时又富侠义心肠，有一次山羊坑村13人在贡厦墟捉拿湘村某人，他挺身而出，只身打退13人。由于朱立谦的拳术远近闻名，加上他又收湘村有名的刘姓富户永堂子为徒，使得湘村朱姓在刘姓占绝大多数的情况下，还能立足其中。店厦村牛湖下的邱佳泰先生绘声绘色地报告说，牛湖下的邱勾鼻不但会缩身术，而且还能飞檐走壁，曾与一班打青狮的比武，从长汀一直周旋到上杭，都是他赢了。而梁山村则盛传“三个邱志源唔当一个杨春宇，三个杨春宇唔当一个吴玉圣”^[62]的故事。

至于店厦村河口梁满郎、罗屋罗大胆的故事则更为当地人所乐道。据店厦村的梁姓、罗姓报告人说，该村刘、曹、邱、罗、蓝、梁、邹、黄八姓人中，罗、梁二姓传统节日不提前，另六姓人则提前一天进行，同村而不同俗。其原因是，清朝时梁姓有一位祖先叫梁满郎，罗姓则有一位叫罗大胆，他俩均艺高人胆大，同在汀州城任武职。梁满郎还任长汀县把总，能使钯头80斤（约合市斤99.2斤）。每当节日即将来临，乡亲们都担心掳食贼来抢食而准备提前过节时，他俩都吩咐同族人不要担心，照常过节，如果掳食贼来抢劫，他们会去对付。于是，梁、罗二姓都照常过节，这个风俗一直保持到现在。^[63]

这些投师学法、打狮习武以及夸大神化法术和武艺的做法，是小姓弱房借以自卫的一种对策。一方面，这些“法师”“高打师傅”在小姓弱房遭到欺凌时，确实可以起到有效的反击作用；另一方面，夸大、神化这些法师和高打师傅的法力、武艺也能对那些巨姓大族起到一定的威慑作用，从而成为小姓弱房的一张招牌和护身符。

当然，小姓弱房的这些策略不是决然分开的，而是视各自的情况而构筑的一道道防线，采用单一的对策者有之，多管齐下者亦有之，总的目的就是使自己在地域社会中拥有一个立身之所，这或许是小姓弱房之所以能够在巨姓大族的夹缝中走到今天的重要因素之一。(www.xing528.com)

四

前面我们先后论述了武北村落社区内小姓弱房的形成、社会地位、生存模式等，其中衣食住行、婚丧节庆、宗族祭祀、神明崇拜等方面的丰富情节为我们揭示了武北村落社区内小姓弱房的种种社会意识——宗教观念、风水观念、价值观念、伦理观念等，某种特定的个性类型——村落社会下弱势群体的个性轮廓由此凸现出来，表现在：

第一，注重团结互助。从前述小姓弱房的几种生存模式看，其中最突出的就是“联合”，无论是联宗还是联姻、联盟，集中表现的就是团结互助的精神。与此相关，小姓弱房还具有较强的凝聚力，这从小姓弱房的婚丧节庆活动圈可以得到证实。一般而言，巨姓大族的婚丧节庆活动是以小房为单位进行的，并且一般还限于五代以内。而小姓弱房则有显著的不同，小姓弱房的婚丧节庆活动大都以姓氏（族）或大房为单位，甚至还扩大到同一个小自然村落的外姓人，一家有事全村出动，一方有难八方支援。历史证明，正因为有了这种团结互助的精神和强大的凝聚力，才能化弱势为优势，打退了来自外界的一次又一次的进攻；也正因为有了这种团结互助的精神和强大的凝聚力，才能在声势上威慑对方，从而在强势群体的夹缝中得以生存。

第二，崇尚武术。崇文尚武是客家人普遍的心理特征之一，但相比较而言，村落社会中的小姓弱房更崇尚“武”。在姓氏斗争的残酷背景下，小姓弱房如果单纯依靠群体的力量根本无法与巨姓大族相抗衡，某一个或某一小群人的高明武术往往成为一个姓氏、一个房系的重要精神支柱。因此对英雄的幻想和借“武”防卫就成为一种的普遍心理，在这种心理支配下投师学法、教习武术遂成风气，以习武为目的的舞狮活动也扎根其间。所以，小姓弱房中关于“法师”“高打师傅”的故事传说特别丰富，以习武为目的的舞狮活动也最为常见，呈现出崇“武”的性格。

第三，追求实效。由于士绅在宗族中的特殊地位，强宗大族在规范宗族，实行社会控制时，大都以儒家伦理为蓝本，所以在意识形态方面较多地受到中国传统文化的影响，具有明显的儒化特征。如在神明信仰上具有正统佛、道的色彩和圣贤崇拜的痕迹；在宗族教化上则多为儒家的忠、孝、礼、义、廉、耻。这在实际生活中往往难以奏效。而小姓弱房则不同，他们考虑得更多的还是最基本的生存权，因此从神明信仰看，小姓弱房具有明显的地方性、村落性和非正统性。而从祖先崇拜看，小姓弱房的祖先崇拜色彩相对较为淡薄，更多的是追求夸姓氏的联合，多姓共用一祠的现象屡见不鲜。在教化方面则比较朴实无华，更接近于基层社会的现实问题，它所受到中国传统文化的影响相对较少。这从磜迳高姓和大禾蓝氏、湘湖刘氏在族规上的显著不同就可得到证实。

第四，更具有原始性。与巨姓大族相比，小姓弱房的文化特征更具有原始的色彩，如小姓弱房的神明崇拜与祖先崇拜之间存在着深层次的互动，在磜迳、孔厦、梁山蕉坑里、鲁溪、小坪坑等小姓村落和大姓弱房中，我们都发现有神化了的祖先作地方之神，如磜迳的高仙一郎、孔厦的吴法三叔公、梁山蕉坑里的吴时发、鲁溪的童念二郎、小坪坑的马仙三郎等。在孔厦等村落，祖先的牌位也像神像一样在打醮或其他祭祀时“抬上又抬下”。所有这些，都透露出小姓弱房宗教信仰的原始性。此外，这种宗教意识的原始性还体现在他们的信仰行为掺杂了大量的巫觋活动。上述地方之神总是和“法术”亦即巫术联系在一起，也带有一定的原始痕迹。

第五，更多奇风异俗。由于小姓弱房的形成具有各自不同的道路，而其借以生存的形式也具有多样性，因此它在社会风俗方面也具有比较明显的个性特征，所以武北村落社区范围内的奇风异俗也更多地出现在小姓弱房。如前述孔厦村吴姓要求外姓人前来迎亲时需备两套三牲；武北大多数村落传统节日提前一天，而店厦村梁姓、罗姓和梁山村钟姓等小姓却不提前，每年正月舞狮和打五节龙灯等。

第六，更富有进取精神。小姓弱房经济上的贫困状态和社会地位的低下，迫使他们“穷则思变，弱则思强”，随之养成冒险犯难、开拓进取、吃苦耐劳的精神气质。这在武北村落社区的许多重大事件中都表现得十分活跃。如在历次的移民浪潮中小姓弱房外迁人数最多，太平天国时期“道办团练”也以小姓弱房最为踊跃，而20世纪二三十年代的土地革命则更是小姓弱房的一次大表演，武北村落社区现有的革命基点村如磜迳、小澜、亭头、罗屋等，都与小姓弱房当年积极投身革命、参加暴动有密切的关系。

总之，小姓弱房的形成有其独特的发展道路，这种独特的发展道路决定了其相对特殊的生存模式，而这些相对特殊的生存模式又形成了相对独特的社会心理和人文性格。所有这些，都与巨姓大族的宗族文化共同构成了丰富多彩的村落文化。因此，小姓弱房与巨姓大族一样都是村落社会的重要组成部分，因而也是汉族村落社区研究不可或缺的一个重要方面。

【注释】

[1]（宋）胡太初修、赵与沐纂：《临汀志》，福建人民出版社1990年11月版，第111页。

[2]（宋）胡太初修、赵与沐纂：《临汀志》，福建人民出版社1990年11月版，第78页。

[3]刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第254页。

[4]傅衣凌：《福建畲姓考》，载《福建文化》1944年第2卷第1期。

[5]刘大可：《中心与边缘：客家民众的生活世界》，社会科学文献出版社2012年版，第12～13页。

[6]据《刘氏富基公家谱》（手抄本）。

[7]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第87页。

[8]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，财团法人施合郑民俗文化基金会1999年第1期。

[9]（清）刘光第：《湘坑湖记》，载《武平文史资料》第9辑，第30页。

[10]杨彦杰：《永平帽村的方氏宗族》，载杨彦杰著《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第87、91页。

[11]刘大可：《武北蓝氏的宗族社会与神明信仰》，载徐正光主编《宗教、语言与音乐》（第四届国际客家学研讨会论文集），“台湾中央研究院”民族学研究所2000年版，第93页。

[12]刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第260页。

[13]杨彦杰：《永平帽村的方氏宗族》，载杨彦杰著《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第93页。

[14]佚名：《龙溪刘氏族谱》，残缺本。

[15]（清）刘光第：《湘坑湖记》，载《武平文史资料》第9辑，第30页。

[16]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第130页。

[17]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版，第189页。

[18]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第98页。

[19]（清）刘光第：《湘坑湖记》，载《武平文史资料》第9辑，第32页。

[20]德泉：《刘光第返武平湘湖祭祖探亲前后》，载《武平文史资料》第9辑，第1～10页。

[21]李兴汉：《“三两鸡”与“三伯公”》，载《武平文史资料》第9辑，第60～63页。

[22]（清）刘光第：《湘坑湖记》，载《武平文史资料》第9辑，第31页。

[23]杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第95页。

[24]（清）刘光第：《湘坑湖记》，载《武平文史资料》第9辑，第31页。

[25]参见王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海人民出版社1991年版，第69～100页。

[26]Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone，1966.p.168.

[27]林美容：《台湾人的社会与信仰》，台湾自立晚报文化出版部1993年版，第35～64页。

[28]郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版，第151～153页。

[29]王铭铭：《村落姓氏与权力——威海资料偶得》，载《民俗研究》1999年第1期，第15页。

[30]此外，多姓村中的某一姓氏也可能是多源的，在具体的生活中表现不一，有的保持着松散的联盟（如联宗），有的则视若异姓，故在分析中也应加以区别。

[31]武北有两处“龙归磜”地名，一为湘店乡湘洋村的龙归磜，另一为永平的龙归磜村。

[32]王铭铭：《村落姓氏与权力——威海资料偶得》，载《民俗研究》1999年第1期，第16页。

[33]Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：Athlone，1966.p.168.

[34]（清）高攀编修：《磜迳高氏族谱》，光绪四年（1878）石印本。

[35]陈其南：《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，载《汉学研究》第3卷第1期，汉学研究资料及服务中心1985版，第127～183页。

[36]刘大可：《武北湘村的宗族社会与神明信仰》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第259页。

[37]刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1994年版，第263～264页。

[38]该件手稿现存贤坑村钟世明处。

[39]参见林耀华主编：《民族学通论》（修订本），中央民族大学出版社1997年版，第十三章章末附表。

[40]参见刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第256～257页。

[41]参见刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第256～257页。

[42]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第117页。

[43]劳格文：《湖坑李氏宗族研究》，载刘义章主编《客家宗族与民间文化》，香港中文大学、香港亚太研究所海外华人研究社1996年版，第101页。

[44]参见刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版；《武北蓝氏的宗族社会与神明信仰》，载徐正光主编《宗教、语言与音乐》（第四届国际客家学研讨会论文集），“台湾中央研究院”民族学研究所2000年版；《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版。杨彦杰：《闽西客家宗族社会研究》，香港：国际客家学会、香港海外华人研究社、法国远东学院1996年版。

[45]刘大可：《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载郑赤琰主编：《客家与东南亚》（第三届国际客家学研讨会专辑），香港：三联书店有限公司2002年版，第107～112页。

[46]刘大可：《小澜客家的宗族社会与神明信仰》，载郑赤琰主编：《客家与东南亚》（第三届国际客家学研讨会专辑），香港：三联书店有限公司2002年版。

[47]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第106页。

[48]（清）陈盛韶：《问俗录》卷三，仙游县“竹”条。

[49]（清）陈盛韶：《问俗录》卷四，诏安县“包总”条。

[50]劳格文：《湖坑李氏宗族研究》，载刘义章主编《客家宗族与民间文化》，香港中文大学、香港亚太研究所海外华人研究社1996年版，第101页。

[51]参见刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版，第256～257页。

[52]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版，第188页。

[53]刘大可：《武北湘湖的刘氏宗族》，载台湾《民俗曲艺》第117期，财团法人施合郑民俗文化基金会1999年版，第189页。

[54]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第384～386页。

[55]以上两例及“打合同”“投人”“发誓”等内容，参见刘大可：《武北湘村的宗族社会与文化》，载杨彦杰主编《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1997年版。

[56]丘复主纂：《武平县志》（1941年编修），福建省武平县志编纂委员会1986年整理，第130页。

[57]刘大可：《闽西武北的村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年版，第321页。

[58]马仙三郎原为马姓人的叔祖，马姓人绝迹后，其信仰为同是小姓的邓姓人继承下来。

[59]（清）高攀编修：《磜迳高氏族谱》，光绪四年（1878）石印本。

[60]恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第526页。

[61]关于狮灯的具体情况，参见刘大可：《传统客家村落的消闲娱乐》，载《民俗研究》2001年第1期，第86～87页。

[62]这三人均为高打师傅，此句表明人口多的姓氏，其高打师傅的武艺反而较差。

[63]参见刘大可：《闽西部分地区节日提前一天之解说》，载《客家》1999年第2期。