南朝的遗产：独具特色的文化及其深远影响

东汉末年中国原有的秩序大崩解，在政治、社会之外，也包括思想、文化各方面。经过魏晋二百年的演变，加上长久偏安南方的地缘影响，南朝发展出独具特色的文化，精致而优美，总体而言胜于北朝。南朝文化在经学、文学、史学、哲学、宗教以及艺术、科学等方面都有不凡的表现，对后代影响深远。

南朝初年，刘宋文帝开始建立国家学府，到宋明帝时扩大规模，称为“聪明观”，下设四个学馆，分别教授儒学、玄学^[1]、史学与文学，当时还想延聘师资，开设阴阳学课程，却找不到适合的人选，只得作罢。这种教育体系与教育内容说明，经过魏晋200年后，南朝的学术范围与文化氛围都已经与汉朝时大不相同。南朝的国家最高学府居然教授玄学，而且与儒学并列，地位平等，比起汉朝的罢黜百家，独尊儒术，演变最为剧烈；文学与史学也成为国家正式的课程，可见当时政府同样重视这两个学术领域。相反地，阴阳学竟找不到人教，正反映这个领域“人才”的缺乏。汉朝动不动就诉诸谶纬的那一套，到此时已趋向没落，虽然南朝历代皇帝篡位时仍免不了出现劝进的符瑞，但已经没有王莽篡汉、刘秀称帝时的那种威力。

在此种学术文化环境下，南朝读书人在学术上研究的，不外乎儒、玄、文、史四门学问。兹选择数题分论。

南北朝时儒家经学虽然已经不是唯一的学问，但仍在持续发展，并因南北的对立与隔绝，呈现出各自的特色。

《隋书·儒林传序》说南北朝时的经学是“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”，显示出北方经学墨守东汉经师的家法，对训诂章句讲解明细，却不敢提出新解释，学风保守，南方经学则在言论自由的基础上阐发经义，大家提出自己的心得，勇于讨论问题。北方经学也严守汉代独尊儒术的传统，排斥道家玄学；南方经学则兼采玄学与佛教理论，学风较为开放。

玄学家崇尚清谈，佛教高僧则聚徒讲经，南朝时清谈和佛教的讨论方式影响到儒生。南梁时盛行邀请大儒登座讲经，听讲人数有时多达千余人。这种学术演讲都有专人负责记录，记录的稿子称为“讲疏”或“讲义”。梁武帝就曾亲自讲过《周易》《中庸》，还留下《周易讲义》《中庸讲疏》等。

南朝时思想界与宗教界的背景是，佛教在中国大举传播，道教也建立发展，玄学、清谈仍然在士大夫中流行。刘宋刘义庆的《世说新语》即此种思想背景与社会风气下的产物。儒、佛、道教间的竞争既然无法避免，这些争斗在知识界遂常以哲学思辨的方式进行。

魏晋以来，社会上出现儒家、玄学、佛教、道教并存的状态。这四派在竞争时可分为两个壁垒，一边以儒学为主，道教往往追随儒学；另一边则以佛教为主，玄学往往追随佛教，故南朝的思想竞争，主要表现为儒佛之争。有趣的是，当时佛教徒几乎都主张调和儒佛；道教徒则因反对佛教，几乎都依附儒家。例如佛教徒学者沈约撰《均圣论》，提倡“内圣（佛）外圣（周公、孔子），义均理一”的说法，亦即内心的修养靠佛教，完成外在治国平天下的事功则靠儒家，就是这种思想的表现。对此，道教学者陶弘景提出《难沈约均圣论》，站在儒家立场坚决反对，正代表南朝佛教极盛时，道教徒选择依附儒家以对抗佛教的状况。此文收录于《全梁文》。

儒佛之争涉及“华夷之分”与礼制等问题。当时佛教僧侣不愿对皇帝与父母下拜，儒家认为，僧侣不拜父母和皇帝，就是否定儒家伦理，想用外来蛮夷的思想控制中国，而且此例一开，难保没有其他人援引比附，则朝廷将不成其为朝廷，国家也不成其为国家。然而从佛教的观点看，身为僧侣，就已经辞别俗世出家，再去对皇帝下拜，等同于又回到俗世，有悖出家原则，而且一旦僧侣开始拜皇帝，其他的改变势必随之不断到来，最后僧尼将不成其为僧尼，佛教也不成其为佛教。佛教僧侣拜或不拜皇帝因此成为南朝基本且尖锐的问题，这种争端称为“沙门不敬王之争”。儒、佛两派从东晋起就此不断争执拉扯，迫使南朝的皇帝也必须做出抉择。南朝时刘宋孝武帝下令佛教僧侣见皇帝要跪拜，他的儿子前废帝则将父亲的命令废除，后来梁武帝大举崇佛，佛教僧侣不拜皇帝的原则也大致确立，可称为佛教在中国的一次胜利。

“沙门不敬王之争”属于实务层面，南朝最根本的儒佛争端则发生在“神灭论”与“神不灭论”之间，属于理论层面。

东晋以来，儒家正统派思想家眼看在实务面无法遏止佛教，遂将战场提高到哲学层次，与佛教就基本理论进行论战，用“神灭”之说挑战佛教的“神不灭”理论。南朝刘宋时，此种理论的斗争渐趋尖锐，到南梁时范缜作《神灭论》，引起广泛讨论与注意，成为儒佛之争的高潮。

传统儒家在平时对鬼神持“不可知论”，孔子的“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”是其代表，“朝闻道，夕死可矣”，更显示出儒家重生轻死的精神。因为这种尚实的学风，造成传统儒家缺乏形而上的宇宙论与对精神现象方面的研究，更谈不上理论。佛教传来中国，恰好弥补上这个思想的空缺，遂在知识界得到重大发展，“神不灭论”则是佛教此方面的根本依据。

对南朝的传统儒家知识分子而言，佛教的理论、组织与传播，已经使儒家在知识界与平民社会间都遭受到严重威胁，于是他们采取釜底抽薪之策，主张无鬼、无灵魂论，以瓦解佛教轮回说的基础。南朝刘宋时何承天反对轮回说，作《达性论》，说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！”到南齐时竟陵王萧子良是虔诚的佛教徒，提倡佛教不遗余力，儒家思想家受到更大的刺激，不久就出现了范缜的《神灭论》。萧子良曾召集名士萧衍（后来的梁武帝）、沈约、范缜等来竟陵王府做客清谈，萧子良早知范缜的立场，就要求不信因果的范缜说明为什么人有富贵贫贱。范缜回答，世人无数，可比树上开的许多花，风来花飘落，有的掉在茵席上，有的掉到粪坑里。萧子良无法反驳，但很不满意范缜的回答。范缜即因此写出《神灭论》。

在《神灭论》中，作为一个南朝儒家思想家与南梁政府官员，范缜一方面主要在哲学理论上与佛教辩论，希望在哲理上压倒佛教，取得基本理论的胜利，另一方面也不忘以儒家传统的实务观点，就政治、经济、社会等实务面，对佛教提出质疑。《神灭论》采取正反双方互相辩论的方式行文，言辞尖锐而析理精细，双方反复深入提问、辩驳与解答，多至七八次，但双方始终保持严肃的态度，不动意气、不谩骂，不做人身攻击，堪称思想家辩论时的良好模范，可以比拟古希腊哲学家的对话录。南朝思想之发达，由此可见一斑。

补充知识

神灭论（选译）

南梁 范缜

或问予曰：“子云神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

问曰：“形者无知之称，神者有知之明。知与无知，即事有异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”

问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”

问曰：“刀之于利，或如来说；形之于神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木之质也；木之质，非人质也。安有如木之质而复又异木之知哉？”

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之形。”

……

问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦能有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑。浅则为知，深则为虑。”

问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二？”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人。是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”

（译：有人问我：“你说神会消灭，怎么知道它会消灭的？”我回答：“神就是形，形就是神。所以形存在则神存在，形凋谢则神消失。”按，此文中“神”有“精神”“意识”“灵魂”等含义，“形”有“形体”“身体”等含义。

对方发问：“‘形’是没有知觉的东西的名称，‘神’是有知觉的灵明表现。有知觉与无知觉，两件事是有差异的；神与形，按道理不能容许成为一个。形和神合为一体，没听说过。”我回答：“形是神的实质，神则是形的功用，因此形是说它的实质，神是说它的功用，形与神，是不能够分开的。”

对方发问：“神不是实质，形不是功用，说二者不能够分开，道理在哪里？”我回答：“名字不一样而本体一样。”

对方发问：“名字既然不同，本体怎能一样？”我回答：“神对于实质形体，就像刀刃的锋利与刀刃的关系；形对于精神功用，就像刀刃与它本身的锋利的关系。锋利这个名字不是就指刀刃，刀刃这个名字也不是指它就是锋利的。然而撇开锋利说刀刃没有意义，撇开刀刃说锋利也没有意义。没听过刀刃没有了而锋利还在的，所以怎能有形消失而神存在的事？”

对方发问：“刀刃与锋利的关系，或许像你刚才说的；形与神的关系，道理却不是如此。为什么这样说？木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的。人既然有像木头的实体，而还有异于木头的知觉，难道不是木头有一种东西，人有两种东西吗？”我回答：“这话奇怪呀！人如果有像木头的实体作为形，又有异于木头的知觉作为神，那就可以如同你刚才说的。现在人的实体是有知觉的，木头的实体是没有知觉的。人的实体不同于木头的实体，木头的实体不同于人的实体。哪能说人有像木头一样的实体而又有不同于木头的知觉呢？”

对方发问：“人的实体之所以和木头的实体不同，是因为有知觉罢了。人如果没有知觉，与木头有什么差异？”我回答：“人没有不具知觉的实体，就像木头没有具有知觉的形。”

……

对方发问：“形就是神的话，手这类的也是神吗？”我回答：“都是神的部分。”

对方发问：“如果都是神的部分，神既然能思虑，手这类器官也能思虑啦？”我回答：“手这类器官能有痛、痒的知觉，而没有是非的思虑。”

对方发问：“知觉与思虑，是一样还是不一样？”我回答：“知觉就是思虑。粗浅的就是知觉，深刻的就是思虑。”

对方发问：“如果这样，应该有两种思虑。思虑既然有两种，神也有两种吗？”我回答：“人体只有一个，神怎能有两个？”

对方发问：“如果不能是两个，怎么能有痛痒的知觉，还有是非的思虑？”我回答：“像手、脚虽然不同，总合起来构成一个人。是非、痛痒虽然还有差异，也总合为一个神了。”）

此文一出，大为轰动，导致南梁在几年后发生一场神灭大论战。当时梁武帝笃信佛法，大力支持佛教，看到这篇文章后，起草一篇论文，以御笔名义发出，称为《敕答臣下神灭论》。这篇文章收录于《弘明集》，其中说：

沦蒙怠而争一息，抱孤陋而守井干，岂知天地之长久，溟海之壮阔？孟轲有云，人之所知，不如人之所不知。信哉！

（译：沦落到蒙昧怠惰去争一口气，抱持孤陋寡闻守着井边的木栏杆，怎么会知道天地的长久、沧海的壮阔？孟轲曾说，人所知道的，不如人所不知道的。真是这样啊！）

此文讽刺范缜是坐井观天，又引用早期儒家学者的话“以其道还治其人之身”，说：“孟轲有云，人之所知，不如人之所不知。”然而这几句话不见于《孟子》一书，在《庄子·秋水篇》中倒是有“计人之所知，不若其所不知”的句子。这里是梁武帝引用错误，臣下知道也不敢指出，还是南朝时《孟子》另有版本，就不得而知了。

不论如何，梁武帝以此驳斥神灭说，并将敕论致送臣下六十二人，众臣接读后纷纷复书，极口赞同武帝的见解，围攻范缜，梁武帝即以此作为这场争议的结论。消息一出，南梁的吴兴县令王琰也决定“以范缜之道还治范缜之身”，撰文斥责范缜竟然不知道自己的祖先灵魂尚在，讽刺他不孝，违背儒家最基本的伦理道德；范缜则并不放弃他的神灭观点，继续答辩，还针对王琰反击说，王先生既然知道祖先灵魂所在，何不自杀追随祖先的灵魂？这场大辩论最后就在各说各话，谁也无法说服谁的情况下不了了之。

梁武帝毕竟是有涵养的佛教徒皇帝，虽然范缜公然顶撞，但梁武帝并未杀掉他，也没有禁毁《神灭论》一文，当然这也可能有不愿招致儒家学者与官员普遍不满甚至反抗的考量。然而范缜仍然以“违经背亲”^[2]的罪名被判流放广州，并不许再谈神灭，这可说是南朝一次轻微的宗教文字狱。虽然如此，但范缜以此为儒家开辟出对宗教问题的思辨之路，此后以维护儒家正统自命的儒者遇到灵魂等领域多持此说，儒家因此始终未曾宗教化，中国也始终没有国教出现。

另一方面，经过儒佛大论战后，双方都渐渐认识到，实际无法也没有必要全面压倒对方，于是儒家与佛教开始慢慢走上融合之路。《历代名画记》卷七记载，梁武帝时，大画家张僧繇专画寺庙的壁画，曾在江陵天王寺墙壁上画毗卢舍那佛，却在旁边配画仲尼十哲像。梁武帝闻讯后问张僧繇，为何佛寺中要画孔门圣贤？张僧繇回答，将来还得靠他。这正是儒佛融合开端的表征。从此以后，从印度传来的佛教逐渐中国化，发展成为汉传佛教；儒家也吸收佛教思想，建构自身的哲学体系，后来发展成为宋代的理学。

玄学是魏晋南朝时期的一种哲学思潮，以研究、解释与阐扬《老子》《庄子》和《周易》三部书为中心。“玄”作为名字，来自《老子》第一章《众妙之门》中的“玄之又玄，众妙之门”这两句话。玄学崇尚老子、庄子，但加入位列儒家《五经》之一的《易经》，表示它是原属儒家学派的人对道家思想的新体认，也是春秋战国时代道家思想在魏晋南朝时出现的一种新解释与新表现方式。

玄学可称“玄远之学”，它称《老子》《庄子》《周易》为“三玄”，对其内容进行形而上的探讨。对魏晋天下大乱时的儒家学者来说，传统儒家“修身、齐家、治国、平天下”理想的可行性与价值，已经被冷酷的现实完全否定，只得在思想层面从儒家跳脱出来，重新寻找精神的寄托与思考的园地——换句话说，“入世”的人生观变得不可行而且危险，“出世”的人生观乃取而代之。于是他们将注意力转到儒家以外的学说，当然他们不可能去钻研墨家或法家学说，因为那是更积极的“入世”，结果春秋战国时代的道家学说自然入选，玄学乃告成立。

玄学的探索以“天（自然）人关系”为中心命题，用形而上的方式思考，摆脱汉代经学偏重章句训诂的支离破碎与烦琐重复，也扬弃了深深渗透到汉代经学的阴阳家“天人感应”思想。玄学常常讨论一些看来具有对立性质的主题，如“有—无”“本—末”“体—用”“动—静”“名—实”“言—意”“梦—觉”“一—多”“本—迹”“自然—名教”等，这样才能使思想得到充分的活动，为玄学家所乐意进行。然而魏晋南朝的玄学家虽然“祖述老庄”，却并未弃儒家如敝屣，他们认为儒家与道家思想可以而且应该互相容纳调和，汉朝儒家排斥道家是一大错误。(www.xing528.com)

从魏晋到南朝，许多皇帝、贵族、高官、名士都通达甚至热爱玄学，可以列出一长串的名单，包括梁武帝这样虔诚的佛教徒在内。南齐正式将玄学纳入国学，玄学自此更盛，并在南梁时达到高峰。南齐的国家学府教授《周易》，采用三国时青年玄学家王弼（226—249年）做的注解，成为中国自汉武帝以来，儒学以外唯一被国家认定为官学的学问。从王弼对《周易》的注解中，可以看出他对这部玄学经典的玄学式体认，例如他的乾卦注解说：

九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。

（译：九是阳。阳是刚直的东西。如果全部采用刚直，放下柔和不管，则并非天下至高的真理，也不可能做到。）

这种体认显然适用于乱世，难怪到南朝会被官方采用，成为国学的课本。

南朝的玄学比起魏晋时代，已经有所不同。曹魏到西晋是玄学发展初期，充满破坏精神，当时的玄学家往往用《老子》《庄子》的理论检讨儒家、蔑视经学，提倡人应该让感情自然流露，追求个性的自由，不理会礼节仪式与僵直的道德教化，深具叛逆色彩。然而两百年以后，玄学到南朝时棱角几乎已经磨平，只剩下当年的外在特征，进入玄学成熟后的停滞期。南朝的玄学家仍然动不动就挥动麈尾，清谈玄理，但同时行为端庄，尽可能不逾礼教，收敛起曹魏、西晋时那种放浪形骸、不受羁绊的激烈行为。由于他们大致只剩下对“竹林七贤”等当年玄学领军人物的追忆与感叹，也就没有留下什么传诸后世的深刻作品。

南朝虽然人文风气浓厚，却并非每个读书人都在“袖手谈心性”，当时研究科学、创造技术者大有人在，科技也颇有成就，遍及天文、历法、数学、医学、药学、机械工程等领域。

就天文与历法言，南朝著名的研究者先有宋何承天，后有祖冲之。何承天出身天文世家，母舅徐广观测天象四十余年，留有大量记录，他继承后自己又观测四十年，终于创制出新的历法。宋文帝下令采用他的新历法，称为“元嘉历”。元嘉历对于中国传统阴阳合历导致的闰月问题，采取以每十九年设置七个闰月的方法进行调整、研究。为寻求精确数据，何承天首创“调日法”用以计算。中国古代数学家所谓“日”，就是分数的分母，“调日法”则是数学计算中的一种“内插法”，用以有系统地寻找精确分数，来表示天文数据或数学常数。兹以中国传统上常说的“十一年四闰（月），十九年七闰”为例，用现代数学符号表示其基本概念与计算方法：

已知a/b＜c/d，例如4/11＜7/19，其中4/11称为“弱率”，7/19称为“强率”。

则a/b＜（a+c）/（b+d）＜c/d，例如4+7=11、11+19=30，故4/11＜11/30＜7/19。

再将内插所得的中间数11/30作为新强率，重新运算得4/11 ＜15/41＜11/30。

如此不断计算下去，得到的误差在计算者可以接受的范围内时，计算即告完成。

何承天运用此法制出较以前更精确的历法，得到宋文帝的承认与采用。这种历法在南朝从445年使用到510年，南梁政府才改用祖冲之提出的“大明历”取代。

南朝的科技基础颇为雄厚，呈现“江山代有才人出”的状态，从刘宋后期起，南朝科技第一大师祖冲之登场，创造出南朝灿烂的科技文化。

祖冲之出身建筑工程家族，科技素养深厚，得到宋孝武帝的重视。他擅长数学，曾挑战圆周率精确数字的难题。圆周与圆直径的比率，一向是世界各地古代数学家追寻的目标。《周髀算经》推定圆周率为3，西汉刘歆推算到3.1547，东汉张衡推算成3.16，曹魏刘徽得到3.1416，南朝刘宋时何承天求得3.1428，可见魏晋南北朝时这项计算已详尽到小数点后四位，然而中国古代数学家在此领域的最高成就，则是南朝时祖冲之计算出圆周率在3.1415926与3.1415927之间。

祖冲之推算圆周率的方法，依《隋书·律历志》记载，是假设圆直径1丈，将此长度等分为1亿“忽”，作为求圆周率的基本计算单位，依此求得“盈数”^[3]为3.1415927与“肭数”^[4]为3.1415926，从而确定圆周率的真值介于盈、肭两数之间。《隋书》并未说明祖冲之的计算方法，一般认为，祖冲之应是采取三国时刘徽（约225？—295？年）发明的“割圆术”，即用内接正多边形将圆分割，分割越细，正多边形的边数越多，内接正多边形的面积就和圆面积越接近。经现代数学家用此方法计算，发现要分割到正24576边形，才能精确到小数点后第七位。祖冲之的成果是当时的世界纪录，直到15世纪，才被伊朗数学家阿尔·卡西（Jamshīd al-Kāshī）以十七位有效数字打破。

祖冲之曾注解汉代留下来的古书《九章算经》，还和儿子祖暅之一起研究，巧妙地解决了球体体积的计算问题。他的著作《缀术》，后成为唐朝国家学校体系中“算学”（类似数学系）的数学课本之一，这部书的重要性可想而知，可惜已经失传。

祖冲之也是一位机械工程师，对于齿轮的运转与作用有独到的领悟。古代传说黄帝大战蚩尤时造指南车以确定方向，故历代都有人想要重制。历史记载东汉张衡、曹魏马钧、十六国时后赵魏猛与解飞、后秦令狐生都曾制作成功。东晋末年刘裕北伐到关中，掳获后秦皇帝姚兴拥有的指南车，但仅具外形而没有机械构造。刘宋末年萧道成当政，命祖冲之修复。祖冲之用铜做成差速齿轮，果然把指南车复原。当时有个北朝人索驭来到南方，说他也会造指南车，萧道成好奇心大起，下令二人各做一部，拿到乐游苑比赛，结果祖冲之的车准确无误，索驭 的车误差甚大，被萧道成一把火烧掉。《南史》说祖冲之还能造“千里船”，一天可以航行百余里，又把诸葛亮的“木牛流马”复原，不用风力、水力、人力，只靠机械就能自行运动，如今这两种交通工具的原理与构造，就不得而知了。

为纪念祖冲之，现代科学界将月球背面的一座环形山命名为“祖冲之环形山”，并将第1888号小行星命名为“祖冲之小行星”，中国也有一条“祖冲之路”，位于上海市浦东区张江高科技园区。

从东晋到南朝，士大夫精于医学、药学者不少。东晋名医葛洪搜集医书五百余卷、验方数百个，作《肘后救卒方》三卷，以供请不起医生的贫苦基层社会大众随时照方抓药，自行治病。在此种基础上，南朝的医学与药学持续发展，还发生过这样的故事：

《南北朝杂记》记载刘宋时精通医理的徐文伯曾陪宋少帝旅行，路上碰到一位孕妇。少帝也懂诊断，就上去诊视孕妇，下结论说：“是女孩。”少帝又问徐文伯意见如何，徐文伯说：“是一男一女的双胞胎，男胎在左边，呈青黑色，比女胎小。”暴君兼乱君的少帝性情急躁，竟然下令剖开孕妇的肚子验证。存着恻隐之心的徐文伯说：“臣下请求对她针灸，下针后胎儿必然会掉落。”少帝同意，徐文伯用针刺足太阴脾经的穴道，又用“补”^[5]的手法刺手阳明大肠经的穴道，两个胎儿应针而落，果然如他所说。此事为刘宋少帝的昏、暴、乱再加上一笔，伴君如伴虎的徐文伯，也只得尽可能以高明的针灸术，至少保住那位不幸孕妇的性命。

南朝医学与药学以陶弘景（456—536年）为其代表人物。他学问渊博，技术精妙，身兼道士、哲学家、文学家、医学家、药学家、道教茅山宗的开创者，还通晓历算、地理风水，也是围棋高手、琴艺家、书法家。他长期隐居山中，南朝皇帝、官员却经常自行或派使者找上门来，请教从修身养性到国家大事的诸多问题，使他赢得“山中宰相”的美誉。

陶弘景生于道教已经稳定立足且大量传播的南朝，10岁时得到葛洪所著的《神仙传》，读完后便深受感动，立定出世修行养生的念头。他手不释卷，努力研究，精通老庄哲学与儒家思想，故能将道家、儒家与佛教思想融合，提倡儒、释、道合流。在医药方面，他曾整理古代流传下来的《神农本草经》，添增魏晋以来名医所用的新药，写成《本草经集注》七卷。此书记载药物730种，并首创沿用至今的中药药物分类方法，以玉石、草、木、虫兽、果、菜、米食7项为标准，确定分类，历代本草书籍都加以收载。《本草经集注》的另一项重要分类法是以病为纲，在每一病证下都列出可用的药物或治法，这种分类法也被后世本草学者普遍采用。陶弘景又将葛洪的《肘后救卒方》增补为《补阙肘后百一方》，加上他另外的《陶氏效验方》《药总诀》等书，集南朝医药学的大成。若用现代的比喻，可以说陶弘景大夫用一生建构了一个“陶氏医药养生网络”，服务世人，不拘贫富贵贱，而且不以赚钱为目的。

补充知识

《本草经集注》选录

此书现已残缺，仅剩原在敦煌地方手写的残本《序录》一卷。原卷长17米，正反两面均书写文字。1908年被日本人得到，携往日本。兹选录部分内容，其中粗体字为古书《神农本草经》原文，其余为陶弘景注。

《本草经》卷上 序药性之本源，诠病名之形诊，题记品录，详览施用之。

《本草经》卷中 玉石、草、木三品，合三百五十六种。

《本草经》卷下 虫兽、果、菜、米食三品，合一百九十五种，有名无实三条，合一百七十九种。合三百七十四种。

右三卷，其中、下二卷，药合七百卅种，各别有目录，并朱、墨杂书并子注。大书分为七卷。

上药一百廿种为君，主养命以应天，无毒，多服久服不伤人。欲轻身益气，不老延年者，本上经。

中药一百廿种为臣，主养性以应人，无毒、有毒，斟酌其宜。欲遏病补虚羸者，本中经。

下药一百廿五种为佐、使，主治病以应地，多毒，不可久服。欲除寒热邪气，破积聚愈疾者，本下经。

三品合三百六十五种，法三百六十五度，一度应一日，以成一岁。倍其数，合七百卅名。

……药有酸、咸、甘、苦、辛五味，又有寒、热、温、凉四气，及有毒、无毒，阴干、曝干，采治时月生熟，土地所出，真伪陈新，并各有法。

本说如此。又有分剂秤两，轻重多少，皆须甄别。若用得其宜，与病相会，入口必愈，身安寿延。若冷热乖衷，真假非类，分两违舛，汤丸失度，当瘥反剧，以至殆命。……

治寒以热药，治热以寒药，饮食不消以吐下药，鬼注蛊毒以毒药，痈、肿、疮、瘤以疮药，风湿以风湿药，各随其所宜。

本说如此。案今药性，一物兼主十余病者，取其偏长为本，复应观人之虚实补泻，男女老少，苦乐荣悴，乡壤风俗，并各不同。褚澄治寡妇、尼僧，异乎妻外家，此是达其性怀之所致也。

病在胸膈以上者，先食后服药。病在心腹以下者，先服药后食。病在四肢血脉者，宜空腹而在旦；病在骨髓者，宜饱满而在夜。

本说如此。案其非但药性之多方，节适早晚，复须修理。今方家所云：先食、后食，盖此义也。……又有须酒服、饮服、温服、冷服、暖服。汤有疏、有数，煮汤有生、有熟，皆各有法，用者并应详宜之。

……

消渴：白石英 石膏 茯神 麦门冬 黄连 栝楼 知 母 枸杞根 小麦 芹竹叶 土瓜根 生葛根 李根 芦根 菰根 茅根 冬瓜 马乳 牛乳 羊乳

癫痫：龙齿角 牛黄 防葵 牡丹 白蔹 莨菪子 雷丸 铅丹 钩藤 僵蚕 蛇床 蛇蜕 蜣螂 蚱蝉 白马目 白狗血 豚卵 牛猪 犬齿

声音哑：菖蒲 钟乳 孔公孽 皂荚 苦竹叶 麻油

面皯疱：菟丝子 麝香 熊脂 萎蕤 本 木兰 栀 子 紫草 冬瓜子

发秃落：桑上寄生 秦椒 荆子 桑根白皮 桐叶 麻 子仁 枣根 松叶 雁肪 马鬐膏 猪脂膏 鸡肪

《隋书·经籍志》记载了许多魏晋南北朝时的医药书，内容包括脉理、病理、药性、针灸、穴道、制丸药、制散药、制膏药、制丹药、单方、验方、家传秘方等。当时医学已经有专业的分科，包括小儿科、产科、妇女科、痈疽科、耳眼科、伤科、兽医科等，也有专治疟疾、痨病、癞病、软脚病等的方剂，还有饮食法、养生术、房中术^[6]、印度医方、人体生理构造图等，可见当时医学的发展。然而陶弘景也批评说：

谚言：“世无良医，枉死者半。”拙医治病，不若不治……故仲景^[7]

每云：如此死者，医杀之也。

可见在医药长足进步的南朝，照样有庸医滥竽充数。