文化研究关键词：物质

古希腊时期，最早的哲学家们大都把物质性的本原当作万物之本。如水，无限者，气，数，火，原子和虚空，等等。万物虽形态不一，却均由同一种物质构成，都是先由它产生，最后又化归为它。苏格拉底否定了这类自然研究哲学，因为他更关心人事与伦理。而柏拉图一方面认同赫拉克利特，一切感性事物都在永恒的流变中，因此是不可能认识的；另一方面，他又提出万事万物的原因是理念，它们之所以存在乃是靠“分有”与其同名的理念。人通过理性把纷然杂陈的感官知觉集纳成一个统一体，在回忆中望见那真正的本体。正是对理念的分有与回忆，个体事物被认为处于实在与不实在之间，其意义和作用自然是低一等的。哲学家的任务因此是求理念、求真理、求根本法则，而非研究具体事物。

基督教神学深受柏拉图哲学的影响，二者之间最大的差别只是世界的本原由理念替换为上帝。奥古斯丁说，一切存在物都是上帝创造的，上帝所造的一切都是好的。托马斯·阿奎那进一步明确，上帝是绝对的最初存在者，上帝从无创造了万物；上帝不等同于原初物质，因为“物质仅只是潜能”。基督教教义对物质财富的轻视与贬低，对生命短暂的劝告与提醒，无一不呼应了苏格拉底对灵魂不断完善的期待和柏拉图对理念世界的向往。

文艺复兴时期，达·芬奇在他众多发明试验的基础上提出，“我们的一切知识，全都来自我们的感觉能力”。这一观点日后在休谟的《人类理智研究》（1748）中得到回应，“我们的观念或比较微弱的知觉，都是我们的印象或比较生动的知觉的摹本”。显然，人对物的经验构成了知识的基础，对具体事物的经验是可以通向真理与科学的，以人为本的社会文化心理由此逐渐确立。

欧洲哲学在17世纪以后发生了重大转折。霍布斯在《论物体》（1655）中提出，宇宙的全部均由物体构成，而物体又不依赖于人类思想，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。也就是说，物体是自主存在的，独立于人的思考和再现之外，因此物体事实上又被称为“主体”。对此产生了两种理解：一种认为物体依然可以为人的感觉所知觉，并为理性所了解，霍布斯即持此观点；另一种则认为物体是不可理解的，康德可作为代表。在《纯粹理性批判》（1770—1781）、《未来形而上学导论》（1783）中，康德提出“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道”。人可凭感性与知性能力认识物体的现象，而对“物自体”本身，则只能以纯粹理性和实践理性将其作为“信仰的客体”。但康德同时又坚称，“自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中”，我们必须“根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界”。也就是说，对物的认知实际上内在于自我的认知结构，人才是事实上的认知主体。

那么，究竟物是第一位的，还是人的主体性是第一位呢？究竟应当为了物的独立性而牺牲自我的独立性，还是反过来，为了自我的独立性而牺牲物的独立性？这是费希特在《知识学引论第一篇》（1797）中的疑问。他自己是更倾向于后者的，因为他认为唯心论是唯一的哲学。同样是唯心主义，黑格尔则认为，应当把真正的实体即理念理解为“主体”，因为它“是自己建立自己的运动”，“是使自己转化为他物的媒介”，“是以终点为目的而又以终点为起点的循环”。这种思维逻辑与霍布斯相类，只是二者所认为的主体截然不同。费尔巴哈认为，将黑格尔的思辨哲学颠倒过来，即将其所认为的主体当作客体，将宾词当作主词，就能得到纯粹的真理。受其影响，马克思批判黑格尔“在任何地方都把理念当作主体，而把真正的现实的主体，例如‘政治情绪’（政治制度）变成了谓语”。显然，马克思的辩证唯物主义哲学是为其政治观点服务的，他关注社会环境及对自然世界的改造，而非自然世界本身；其根本目标乃在于探索人类实现自我解放的最终可能。因此，现实性不是外在的、客观的，而是由人之主体性所塑造的。

由此，伴随工业革命以来科学技术的不断发展，对宗教神话的破除，人之主体能动性地位不断提升，乃至终成为万物的尺度。胡塞尔认为，世界是“我思”或先验自我的意向性构造物或相关物，人的意识让世界得以显现，让其变得有意义。海德格尔因此表达了颇为悲观的论断，世界被图像化了。也就是说，整个世界成为人的认识对象、表述对象、支配对象，结果就是人对世界的征服与占有。海德格尔认为，一方面，人成为主体和世界被把握、被表象为图像是同一个现代过程，世界观和世界学说“无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学”；另一方面，人与物之间的关系愈发紧张了，“人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力”，客体或物遭到贬损。海德格尔因此提出要重新思考物，思考物和人的关系。他认为，物其实就是“聚集”，天、地、人、神作为一个总体，在物中得以聚集。物与人因此不是对立关系，也不是人所探究的知识对象；相反，它是我们的栖居之地，是容纳我们的神秘家宅。(www.xing528.com)

20世纪中期以来，不断增长的物、服务和物质财富构成了惊人的消费和丰盛，鲍德里亚感叹“我们生活在物的时代”。不过，受马克思商品拜物教理论之影响，物的文化意义曾经与商品、机器等同。物具有压迫性、剥削性，工人的劳动行为被异化，工人本身、劳动产品相应地也都发生了异化，人与产品、商品之间是异己、敌对关系。在此基础上，卢卡奇认为资本主义社会各领域已经全面物化，人与人彼此客体化，视对方为工具，这种刻板冷漠的人际关系以及丧失主体意识的症候正是资本主义自身的危机。本雅明则捡拾诸多过时的商品，与原始的集体梦幻并置，组成诸多辩证意象，以剖析商品拜物教的实质，希望人不致异化为商品或物的奴隶。而身处消费社会的鲍德里亚则通过对技术物的分析表现出截然不同的态度。他认为，人类主体所缺失的任何东西都会被投注到物上，现在是物主宰了世界，但我们却一度认为客体是“羞耻的，龌龊的，被动的”。在他看来，正如现代性与主体呈现是同一过程，如今的后现代性该是客体占优势了。通过描述座钟、手表、镜子、画像等家居物品的功能，他认为物体本质上是以拟人的方式存在的。

与鲍德里亚呼应，自20世纪80年代以来，阿帕杜莱、丹尼尔·米勒、比尔·布朗等学者开始探讨“物性”（thingness），认为这是一种类似主体结构的东西，与主体相对应，且同等重要。他们追溯“物的社会生命”，为物作传，充分肯定物的主体性、能动性与生成性。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）也提出，人对外界应持“承认”态度，既要承认他人的人格存在和价值，又要承认周遭世界与我之共存且相系相应，并尊重他人所赋予客体之各种意义面向。如此，人与物、人与人之间及自我的物化危机有望被打破。

在哲学领域，布鲁诺·拉图尔借用米歇尔·塞尔的“准客体”（quasi-object）概念来包容社会、自然、语言、存在，这种总体性之道与海德格尔的“聚集”说颇有相似之处，主客体的辩证关系被重新调整。他的行动者网络理论亦欲破除人与物之本体性区分，作为行动者，二者可形成一种相互认同的主体间性。昆汀·梅亚苏则提出绝对者（an absolute）、不相关者，即一个与人类毫无关系的存在，一个无须人类即可自我维系的世界，意在将客体重置于本体地位。但思想如何接近这样的绝对者呢，如果根本意识不到后者的存在？同为思辨实在论者，哈曼则认为物始终处在与人、与他物的多样关系之中，且互为主客体，互为现象与实在，这就是“对象导向的本体论”（即“OOO”体系）。自海德格尔以来的物理论与物质文化研究共同构成了西方当代批评理论的“物转向”。

（张杰）