文化研究关键词：世俗启迪

法国在20世纪20年代曾经发行过一套别出心裁的导游手册，专门介绍文化景点上那些鲜为人知的、黑暗阴森的“哥特特征”。其中的一本手册题为《世俗的启迪》，介绍的是马克思主义，但它所勾勒的是一个非正统的马克思主义系谱，这一系谱所热衷的是社会过程中那些非理性的、用“基础”和“上层建筑”这样笼统的概念所无法涵盖的方面。它既考察这些因素如何作用于社会的方方面面，又考察那些意欲利用这些因素达到社会变革目的的梦想。这一系谱被称为“哥特马克思主义”。（Margaret Cohen, Profane Illumination）其实这也就是法兰克福学派的弗洛伊德马克思主义的前身，而最早把马克思主义和弗洛伊德主义相关联的又是超现实主义的艺术家们。所以有批评家认为超现实主义是20世纪新的和革命的历史意识的“种子基地”。（Andrew Benjamin & Peter Osborn, ed ., Walter Benjamin's Philosophy）

而这也是本雅明对超现实主义的认识，所以在他的《超现实主义》（“Surrealism”）一文中，他正是使用了“世俗的启迪”这个概念来解读超现实主义的实践论和经验论，同时也是借此而总结了自己的认识论和方法论。在他的阐述中充分表现了他的“两面神”特征，即，神学与马克思主义。因为“启迪”原本是个犹太教的概念，指犹太人在宗教体验中顿悟到上帝所教诲的世界真谛，即弥赛亚将最终到来，打败伪基督，截止世俗的历史，将流亡中的犹太人带回美好幸福的世界。这在犹太教中被叫作“救赎”。“启迪”所启示的就是这历史的终极真理。如果说这是一种宗教启迪，需要借助宗教沉醉与感悟进入形而上的世界，那么，“世俗的启迪”就正如文化批评家沃林（Richard Wolin）所指出的，“也利用精神陶醉所产生的能量以便制造‘启示’，即制造一种超越经验现实之平淡无奇状态的远见或洞见。然而这种远见却是以内在的方式产生的，即还是在可能的经验之内，而无须述诸来世性质的教条”。（Richard Wolin, Walter Benjamin：An Aesthetic of Redemption）

从这个意义上，本雅明又称“世俗的启迪”来自“唯物主义、人类学的灵感”。这种提法的具体含义是，正如宗教启迪从形而上的体验中看到世界末日和弥赛亚的到来，“世俗的启迪”则可从世俗历史的现象中看到超越现状的未来世界。因为本雅明历来认为现代性是真正人类历史的史前阶段，对技术的滥用，对传统的摧毁，使得所谓文明与进步变成了一个堆积现代性废墟的过程，但是这个过程不会成为一个无法被截止的进程，因为“时间是一道弥赛亚随时会进来的窄门”，弥赛亚的到来就意味着现代性历史的终结，但是本雅明的弥赛亚给人类带来的不是宗教天国，而是傅立叶们所梦想的人间天堂。

但是在一个已经物化的世界如何得到上述“启迪”？在本雅明看来，超现实主义的实践开了一个先河，其方法的“秘仓”在于“将醉的能量用于革命”，即以“陶醉”状态进入现实的世界，因此看到一个“非同一性”的现实，一种“超现实”。超现实主义在这方面的实践具体表现为布勒东通过“陶醉”而得到的“无与伦比的发现”，即布勒东第一个从已经“过时”的东西中，如第一批钢铁建筑、最早的厂房、最早的照片、已经濒临绝迹的物品——如大钢琴和五年前的服装、生意已经不再红火的酒店等旧物上，都看到了革命的能量。在本雅明看来，“对于这些事物与革命的关系，他们比任何作家都有更确切的概念。在这些幻想家和预言家之前，还没有人领略过极度的贫乏如何转眼变成革命的虚无主义。且不说阿拉贡的《歌剧院拱廊》，布勒东和娜嘉这对恋人把日常的一切，包括在火车旅途中和在大城市无产阶级聚居区凄凉的礼拜日下午中的所见所闻，还有从新公寓雨意朦胧的窗户中偶然一瞥所看到的，都变成了革命的体验，即使还不是革命的行动”。(www.xing528.com)

这种革命的经验在超现实主义的早期还只是一种带有无政府主义色彩的“革命的虚无主义”，一种“贪婪的否定”和叛逆的体验。“他们使埋藏在这些事物中的‘气韵’的巨大能量达到爆破的顶点。”“埋藏的‘气韵’”只有通过陶醉的体验才能使之爆破出来。他们借助大麻、鸦片进入这种新的体验，尝试自动记录式的写作。所以在《巴黎城中的乡巴佬》和《娜佳》中，巴黎的街道被描绘成如同突然发现的梦幻世界。他们的目的不仅是对传统理性的矫枉过正，也是对资产阶级心安理得的态度的批判，因为梦幻的意象给了人们一种不同的视角。正像乔伊斯的主角斯蒂芬要用“灵悟”美学体验的狂喜所带来的昭示替代天主教的神启一样，蓝波、劳泰蒙、阿波利奈尔也是在反抗天主教的激情中把超现实主义带入世界的，他们都是利用宗教的迷狂体验重新感悟世界。借用斯蒂芬的“实用阿奎纳”的说法来类比，可以说他们都将宗教进行了世俗化和政治化的使用。他们都像浪漫主义英雄拜伦一样要为世界立法，因此像斯蒂芬一样，他们也被资产阶级斥责为傲慢的撒旦，但是他们却以此而自居，有意激怒传统的价值观念。本雅明对于这种撒旦主义的意图是高度赞赏的，他说：“打开这个浪漫主义的傀儡，会发现有用之物：即对魔鬼的崇拜是一种政治手段。”即这属于自弥尔顿以来、经骚塞、直到波德莱尔的反叛传统，其目的正如本雅明所说：“我几乎唱破了嗓子要给文学注入某种新东西，我这种文学只唱绝望的调子，以便使读者压抑，因此使他更加渴望用善来医治，因此最终人们所歌唱的只有善，只是方法更具哲理性，更少幼稚性。”

对于“陶醉”的体验方法本雅明同样认同，认为陶醉和清醒具有一种互补的辩证关系：“陶醉的辩证法的确很神秘。难道沉浸在一种世界中的迷狂不是一方面使清醒降格，另一方面却又是对它的补充吗？”陶醉所带来的不仅只是一个“与圣心之墓和圣女之祭坛临界的世界”，还是一个“与战斗之前和胜利之后的早晨临界的世界”，也就是说这种体验带来的不是“宗教或毒品性质的欣喜若狂”，而是对宗教启迪的克服，对世俗启迪的追求和对革命激情的阐发。但是在本雅明看来，超现实主义能否成功，全在于他们是否能将叛逆和陶醉的体验变成革命的实践，如果像早期超现实主义那样把重点放在叛逆和追求陶醉本身，那将是使“对革命所做的方法论和训练的准备完全服从于一种介于健康锻炼和提前庆贺之间的实践了”，也就是说“把醉的能量用于革命”这一超现实主义的“最特殊的任务”就变成了一种获得智力乐趣的思想体操，或一种“诗学政治”。从另一方面来说，即使超现实主义有意将醉的能量用于革命，“对于神秘的神秘强调也不会带给我们更多的东西”。能将醉的能量用于革命的秘诀在于：“我们对神秘的探索程度应止于在日常的世界中发现神秘，借助一种辩证的眼光，把日常的看作神秘的，把神秘的看作日常的。”这是本雅明所理解的“世俗的启迪”的实践方法，即从形而上学的思辨和玄妙体验中走出来，进入对生活的哲学化批判，目的是“损毁”其“物质内容”，揭示“真理内容”。从卢卡奇的角度来阐释，即透过历史表象，揭示其总体性的必然趋势。

（郭军）