日常生活：关键词文化研究

“日常生活”是自发性、自在（in-itself）的生活样式，包括日常消费、日常交往、日常意识等领域，与之相对的“非日常生活”则是自为（for-itself）的、自觉的生活样式，包括物质、精神生产领域以及理论、科学、宗教、艺术等实践形式。进入20世纪之后，西方思潮当中存在着一个回归“日常生活”的潮流。胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》当中提出回归日常“生活世界”的命题，指出要对抗近代以来对人忽视、把人的活动及世界化约为外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的存在的科学主义思维，可能的出路就是回到前反思的生活世界思维即直观思维当中。几乎同时，在语言学哲学方面，维特根斯坦也发现了“日常生活”语言的本真性，并为自己确立了“把字词从形而上学的用法带回到日常用法”（《哲学研究》）的任务。继胡塞尔之后，马克斯·舍勒和奥尔格·许茨等人还把“日常生活”直观的方法运用到了社会学研究当中，指出“日常生活”中情感和情绪因素对生活世界的建构作用。

但是，把“日常生活”这一论题深入发挥，运用于“批判”和文学批评的，当属“西方马克思主义”这个特殊的理论流派。与现象学学派有着千丝万缕联系的西方马克思主义早期代表人物卢卡奇，给“日常生活”赋予了非常重要的理论地位，认为“日常生活”作为人的对象化产物的这一领域，虽然是前理论的，但却是“理论”活动的活的根基所在，这一观点在其晚年的《社会存在本体论》中得到了总结；其弟子阿格尼斯·赫勒（Agnes Heler）进一步发挥了这个论题，并倾向于认为日常生活是一种本体论意义上的“本真”状态，以之作为对资本主义异化生活方式的批判之源。

如果换一个角度来看，资本主义的“异化生活方式”也是“日常生活”，虽然它并非是“本真的”。具有浓厚的社会学兴趣的法兰克福学派就是从这一角度切入对“日常生活”的研究与批判的。一方面，法兰克福学派理论家们注意到，资本主义日常生活机制是资本主义生产的补充机制，它使得无产阶级在日常娱乐中消磨阶级意识，从而推迟预期中的社会革命。法兰克福学派早在1930年代初期就留意到了这一事实，该学派的早期合作者西格弗里德·克拉考尔在专著《白领工人：一份来自德国的最新报告》（Die Angestellten. Aus dem neuesten Deuschland）中确切指明了日常生活消费的文化设施所起的“慰藉”作用：“就在各个工厂进行合理化调整的同时，这些场馆设施（也就是‘祖国宫’[Haus Vaterland]，柏林的‘莱西影院’[ Resi-Kino]，也叫‘京都影院’，以及‘默凯福地’[Moka-Efti]咖啡屋，等等）也把提供给非手工劳动工人的娱乐合理化了。当我问他们为什么以批量方式为大众提供这种娱乐时，一个职员悲伤地告诉我说：‘因为人们的生活太糟糕了，他们甚至无法再进行和自己的判断力有关的任何事情了。’无论事实是否如此，大众的确在这些组织设施里、在他们自己的工作团体里面感到很自在。这不是出于对公司所有者的商业利益的考虑，而是由于他们自己的无意识的无能感。他们在相互之间汲取温暖，相互慰藉，因为他们无法摆脱他们作为成员中量的单位的命运。”另一方面，法兰克福学派的理论家们也意识到，资本主义工业和文化工业生产整体构成的日常生活机制，不仅形成了对人的“宰制”，而且更为可怕的是，工业化、机械化、区隔化的日常生活已经使人丧失了本真的主体性，使传统的优雅生活不再可能。就此阿多诺在《最低限度的伦理》当中做了如下的沉思，作为异化的日常生活灵魂核心的科技，“使人的手势变得精确而粗鲁，也使人变成了这样的人：运动驱走了所有的犹豫、深思熟虑和礼貌……因此人的才干丧失了，比如，门可以平静而谨慎地，但却牢固地关上。汽车和冰柜的门必须猛地关上，其他有些门自身就能够猛地关上，强使人们进入不礼貌的状态。……对于主体来说，没有可以向外推开的窗户，只有可以猛推的滑动窗体，没有和缓的门闩只有转动的把手，街前的房子没有前院和门阶，没有环绕着花园的围墙，这意味着什么呢？而且驾驶员无须鼓动，只须依赖发动机的力量，去杀死街上的害人虫，杀死行人、孩子和骑自行车的人，这又意味着什么？运转的机器要求使用它们的人早先就具备法西斯主义的残暴所表现出的狂暴的、强有力的和动荡的痉挛”。在法兰克福学派的理论家们看来，异化的科技理性的日常生活和法西斯主义的“理性的残暴”具有共同的逻辑。如果说，阿多诺更多的是在哲学批判当中考察“日常生活”的话，那么，英国西方马克思主义者切入“日常生活”的角度则更多地带有“文化社会学”关怀。“文化唯物主义者”雷蒙德·威廉斯在《文化与社会》一书中，指出“文化是普通的”，也是以无意识方式主导着社会中的男男女女的日常生活方式。在文化形成的过程之中，文化本身起着“区隔”和“阶级划分”的作用，并把掌握“主导权”的社会阶级的观念强加给被统治的弱势阶级的日常生活和日常实践。

无论是法兰克福学派学者们所说的“宰制”，还是“文化唯物主义者”所说的“主导”，实际上就是指“日常生活”本身蕴含的“意识形态”统治作用。也就是在雷蒙德·威廉斯探讨文化领导权对日常生活作用的同时，法国的批评家罗兰·巴特也开始在新文学杂志每月撰写“本月神话学”的专题短文，从符号学角度揭示“日常生活”中的起居日用恰恰是具有修辞功能的符号体系：能指虽然千变万化，但所指相同，它们都共同指向着资产阶级价值和社会习俗，从而构成巨大的“当代神话”，潜移默化地实施着无声的统治。所谓“神话”也就是那种使人为价值、习俗变成“自然”的修辞过程。在“神话”意指生产意义的过程中，文化环境中的日常生活使文化本身自然化：“一切都深受这种无名的观念的浸染：我们的出版物，我们的电影，我们的黄色文学，我们的礼仪，我们的司法，我们的外交，我们对天气的评论，杀人案的审讯，动人的婚礼，我们梦想的厨房，我们穿的衣服，日常生活中的一切事物都取决于资产阶级所具有并且同时是我们也具有的、人与世界之间关系的那种再现。……资产阶级的行为准则已经成为一种自然秩序的不证自明的规律。”（Mythologies）这种日常生活的器物制度意识形态神话性，在路易·阿尔都塞那里被描绘为“意识形态国家机器”的特征。阿尔都塞以结构主义的视角发现了“意识形态国家机器”与“日常生活”同谋的图景（Ideology and Ideological State Apparatuses）：从家庭、学校到教堂等一系列传统意义上的“日常机构”，都是“意识形态国家机器”，为补充“生产力的再生产”和进行“生产关系再生产”而发挥作用（参见“意识形态国家机器”）。(www.xing528.com)

当然，也有学者对待“日常生活”并不那么悲观。例如昂利·列斐伏尔和米歇尔·德塞都。列斐伏尔审慎地在其人道主义理论前提下，分析了“日常生活”（the every-day life）和“日常性”（everydayness）之间的现象学关联（The Critique of Every-day Life），以资本主义拜物教支配下日常生活的“琐碎性”、“无趣性”批判为出发点，揭示了在这种日常性样态下，个体生存在意识与身体之间存在着内在的无法抹消的距离和异化，但同时并没有放弃改造日常生活的希望，他认为日常生活的实践改造乃是“总体性的人的生成”的基本前提。德塞都切入“日常生活”的视角显然受到福柯的启发。在福柯那里，社会整体虽然无时无刻不规训着个体，但个体也可以在规训之中形成个体主体自身的“自我照看”的技艺。同样，德塞都对“日常生活”的理解，也超越了以往“宰制/被宰制”、“控制/受控制”的二元对抗模式。在德塞都看来，“日常生活”毋宁说是个体的“日常生活实践”，个体主体能通过日常生活的实践“躲避”日常生活当中的规训力量。个体主体的这种躲避方式在日常生活中随处可见，被他称之为“假发战术”的抵制模式就是一个典型：个体在工业社会的规训之中偏离轨道，小规模地冒犯它，并以此方式延续个体活生生的创造力，例如某秘书在上班时间写一封情书、某木工“借用”工厂的车床给自家的起居室打造一件家具这样的行为即属此例。另一种“抵抗方式”是个体主体对消费品的控制。工业社会中，消费虽然是生产的延续，消费者虽然只是使得这一环节延续下去的一个中介，但作为主体，他也可以有意识地利用消费品来进行属于自己的“生产”，工业产品不再必须由消费者原模原样接受下来，相反消费者有充分的权力对产品进行改装、改制、组合，从而达到自己的使用目的和消费意图，借以创造属于自己的“领地”。德塞都的日常生活“抵抗”实践策略则类似于“游击战”，对他来说，“许多日常实践（交谈、阅读、走动、购物、烹饪，等等）属于策略，许多‘运作方式’也属于策略：‘弱者’对‘强者’的胜利（无论强者是有权有势的人物，还是事物的暴力或强加的秩序等）、聪明的伎俩、知道怎样成功地逃避、‘猎人的狡猾’、花招、多重伪装、快乐的发现，既是诗意的，也像战争”（The Practice of Everyday Life）。

（赵文）