孔子的文化思想和学术活动中的确有极为显明的“述而不作”的因素，这是后人称他“尊古”乃至“复古”的一个重要原因。然而，如果将孔子形象的内涵仅仅理解为“述而不作”，那就是看浅了孔子，也看“死”了孔子。他真正关心的是活生生的、具体的人，是人的人格养成。正因为是在这么一种大道传承、生生不息的哲理意味上要求后学者“述而不作”，它的内在含意在其表述不变的情况下就有了事实上的偏转。由于强调的实质是以往圣贤思想的精髓总是在当今世界中存在，而且时时呈现为对现时的有用与契合；因此，作为一“述”者，他必然是不断地、富有创造性地、联系实际地对传统作现时的理解，在两者之间作整合。
体味一下，孔子的思路是：“道”是已给定的，是完整的，是需要人去“就而正焉”的；但完整性同样保证了不封闭性，一切都可以从一种已形成的真理中引发出来，没有问题是在那里找不到答案的。这种不封闭性是创造者寓于解释性之中，这样，“述而不作”的重心，事实上就势必转入另一方向——“述”中之“作”，“述”具体化为“作”。统观《论语》，孔子的基本思想——人的成熟与社会秩序的建立，就其根本性质而言，并不是死板的“述”，不是僵硬地、被动地被铸造灌输为一个什么样的典范的翻版；而是“作”——积极主动、有着主体创造性、开放性的对传统的理解、接受、选择、应用。在《论语》中显现的孔子形象，思维活跃，触机而动，灵感并发，以自己的智慧去撞击“圣人之言”，以自己的智慧去启发弟子们的智慧，这样的思想者的个性和风采要远远掩盖一个拘紧呆板的学问家的模样。
“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）就正是这样一个非常富有启发性的命题。朱熹注解道：“弘，廓而大之也。人外无道，道外无人，然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也。”孔子经常谈到一个人的成熟与成才，成熟被视为一个人的内在人性、内在智慧的逐渐被唤醒、强化，这需要“道”的作用，但不是“道”对人的灌输与约束，而是人对“道”的理解与发扬。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）事实上，儒家“性善”说的内在思想就已经逻辑地肯定并强调了主体在对历史传统、经典，或者说“仁”、“道”、“礼”这些其所强调的人类核心概念的理解把握应用时所必然具有的积极意义和创造作用。
“司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：内省不疚，夫何忧何惧？”（《颜渊》）“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）孔子每每强调对“道”的内省，这也就是强调了个人对“道”的认识、理解、发挥，个性化，主体化。这在实质上是鼓励人的内在创造性的理解态度。而且，这个过程永不完结，始终是开放性的。孔子的一位弟子对此深有体会。“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《子罕》）对于这句著名的感叹，朱熹注道：“天地之化，往者过，来者往，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”这条日夜奔流、永不停息的大河就象征着无止尽的自我认识过程。“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）这既强调了对“道”的锲而不舍的追求，乃至把“道”的把握视为可使人毫无遗憾地离开人世的最高境界，有一种“舍我其谁”的卫道者的使命感、自信和责任；又实际上表明对“道”的理解把握要贯注于一个人的生命全过程，而且是一个自然的、不能拔苗助长的过程。
孔子曾充满激情地作过“狂狷”之论：“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。“（《子路》）“中行”虽是最好的选择，但实际生活中却极不易得。狂狷之论，强调的正是主体独具个性的对“道”的理解选择与应用。“子曰：乡原，德之贼也。”（《阳货》）对“乡原”的这般憎恶初视似不可解。既然孔子视“中庸”为美德，为成熟，把和谐安宁、各守其位的“仁”“礼”作为不懈追求的社会秩序与行为规范，为什么会把这种“不狂不狷，人皆以为善，有似乎中道”的“乡原”视为“德之贼”呢？对“乡原”的憎恶正在于他是“阉然媚于世也者”，（《孟子·尽心章句下》）在于他毫无个性，毫无主体冲动，毫无主体力量，所以也就不可能去完成对“礼”、“仁”、“道”的理解、选择和应用。整部《论语》中，孔子对弟子的教育启发都鲜明地体现了这一点。对于“道”，绝不是纯客观的、静止的“述而不作”，而是要有鲜活个性的界入，主体的契合。
《论语》中有两则广为人知的对话：
一则就是《八佾》中的“子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也！始可与言《诗》已矣。”子夏由老师原来对《诗》句就事论事的解说，而领悟到正如绘画涂色是在有了素底之后一样，“礼”也应该是后于仁义的。这种理解所显示的主体思维的活跃、深入、独到就更为孔子所欢迎，得到其激赏是自然的。
另外就是《学而》中的这一段：“子贡曰：诗云，如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”子贡原以为自己所提炼的“贫而无谄，富而无骄”就是最好的了，而孔子告之“未若贫而乐，富而好礼者也”。这种境界就超越了贫富自我意识的高度。子贡大为服气，于是引《诗》来说明“义理之无穷”，而孔子也大为赞赏弟子这种“告诸往而知来者”的理解能力，不仅真正对老师的内在含意领悟沟通，而且能就思维方式本身上升到方法论的高度。今后，再讨论《诗》，就会超出就诗论诗、“我注六经”的层次，而将成为以个人主体的独特存在、独特感受来理解阐释、“六经注我”的境界。
可见，在孔子这里，理解阐释决非单纯的“述而不作”，它对“述”有要求，但更鼓励“作”，是一种被动主动兼而有之、解释与理解兼而有之、领悟与发挥兼而有之、承继与创造兼而有之，综合为一体，单纯而又复杂的认知理解活动。其核心，可说是用各种路径去引人“解释”接受，在这个基础上，同时也是在此导向下，创造性的“理解”则是最高境界。
为了诱导学生进入这种高境界，孔子甚至打算像后世的禅宗一样，以“言语道断”来行“无言之教”。“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）这对于“述而不作”的实质是个极深刻的揭示。“述”，自然就得有“文本”，没有“文本”，有何可“述”？子贡忧虑的正是这个。从整段话来看，孔子没有否定“述”本身，并没有说没有“文本”就可以不“述”而“作”。但他的意思很明显：“述”既不是对于“言”本身的死板的复述，甚至也不是对“言”的语言含义的理解依从，而是对“天理发见流行之实”这样的“不待言而著者”的真正领悟和捕捉。这就格外需要个人主体积极主动地发现。这就完全不是一般意义上所理解的“述”了。“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）他的感叹，正是表明了一般意义上的“述”是不太困难的，而因此也就不是对夫子之“道”理解领悟的高层次。那种对于“性与天道”的理解，是最高境界，是不可“得而闻”的，自然也就无从可“述”了。
在以“天理发见流行之实，有不待言而著者”来解说孔子的“予欲无言”时，朱熹认为，孔子的其他弟子都“未免疑问”，“若颜子则便默识”；然而孔子有过一次对自己这位最得意弟子的评论：“回与，非助我者也，于吾言无所不说。”（《先进》）如果说，颜回的确能从“不言”中得到“述”之“文本”，从而非常虔诚恭敬地“述”之，孔子对这么一种“述而不作”究竟是什么态度呢？到底是不甚满意还是貌似批评实则欣赏？朱熹的注释是：“助我若子夏之启予，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问，故夫子云然。其辞若有憾焉，其实乃深喜之。胡氏曰：夫子之于回，岂真以助我望之？盖圣人之谦德，又以深赞颜子云尔。”朱熹和胡氏对孔子心理的揣摸并非没有几分道理。在一部《论语》中可以看到，孔子认为颜回的颖悟是其他弟子所不及的。他的“于吾言无所不说”不是缺乏理解的盲从，而正是深入乃至透彻理解之后的畅通无碍。在人类的理解现象中，人们可以发现，理解越少可以导致崇拜，理解越多也可以导致崇拜。显然，朱熹等人认为颜回就是属于这后一种情况。但是，孔子是不是也是在这里故弄玄虚、正话反说，有意以“有憾”来暗示“深喜”呢？这倒未必。《论语》中的孔子，启人智慧，有着希望弟子们在理解接受时能够突破能够发挥的深切期待。“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）弟子们虽然不属于“鄙夫”，但“叩其两端”的引导是一样的。“子曰：不愤不启，不悱不发。举一隅，不以三隅反，则不复也。”（《述而》）没有积极的理解态度，没有强烈的主动精神，不能做到举一反三，他认为是不值得再教的。他深知颜回那种“终日不违”的实质是对自己思想精髓透彻的领悟把握，但就理解本身的构成来说，他还是期待并鼓励那有发挥有创造的“起予者商也”。在颜回这种纳入性的理解和子夏、子贡那种散发性的理解中，孔子是更为赞赏后者的。的确，他也曾对颜回表示过十分的欣赏：“子谓子贡曰：女与回也，孰愈？对曰：赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也；吾与女弗如也。”（《公冶长》）可见，这种激赏的角度，其实质还是推崇那种“闻一知十”的开放性、创造性的理解。(www.xing528.com)
整个理解的过程，也就是解释者个人向他人或作品的精神心理状态转换的过程。这一点，倒也是孔子见解中的题中应有之义。“子曰：吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”对此，朱熹注解道：“愚闻之师曰：颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具，其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚而已。及退省其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”（《为政》）在这里，颜回得到孔子赞赏的并不是像子贡、子夏那样的语言表述出来的领悟与呼应，但仍是一种沉潜进入的心理体验，强调的是“准确”的契合和把握。
孔子是把理解视为天然地是同一精神状态中的事，在强调“复见圣人之心”的同时，又提出、乃至强调圣人之心就在现时的善学者心中。也就是说，理解者的“先见”“前理解”与理解时进行的心理体验并不冲突，理解者的主体精神世界，与被理解的体现“道”的“圣人”的精神世界，这两个世界在本质上是相通的。所以，不是牺牲，不是压抑，而恰恰是要刺激引发，激活理解者自己的精神状态。
“子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）
“子曰：可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公》）
“子曰：道不同，不相为谋。”（《卫灵公》）
“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）
所有这些，都是对理解者在禀赋志趣、精神世界和心理状态上的要求，必须是同类人，受语者与“语”，相与谋者与“道”要能够在同一境界之中，甚至不靠理智的力量来理解接受，而是凭情感上能够自然产生的愉悦来欣赏。这自然就绝不意味着那种暂时的、不得已的自我主体精神状态的压抑与放弃；对被理解一方精神世界的体验，不是手段的使用，而是主体的发扬。在这一点上，甚至连理解者对问题的提出都能说明问题。《论语》中这样的例证不少，最典型的就是“樊迟问稼”和“林放问礼”，一个被斥为“小人”，一个被赞为“大哉问”，绝然相反的赞赏和责骂就为问题的提出而发，显示的不正是孔子作为被理解者对理解者须有与自己相同的精神境界的明确要求吗？
“述而不作”是一个影响深远的基本观点。这包括结合在一起的“礼”和“道”、历史与哲学两个层面，而重点是哲学层面。强调对“道”的“述”，实质上是把个人的成熟和社会的治理与“道”延续的一贯性有机地结合起来。孔子认为，“道”是已经给定的、完整的、需要人去“就而正焉”，但完整性同样保证了不封闭性和创造性。“人能弘道，非道能弘人”，在“道”给定的范围内，可以而且必须有个体主动积极的理解、发扬、选择、应用。这样，“述而不作”，其重心就转为“述”中之“作”，“述”具体化为“作”，人的鲜活存在构成了“历史”“真理”鲜活的存在。孔子对“述”有要求，但更欣赏、更期待的是个人主体独特存在、独特感受上的有创意的理解阐释。“性善”、“内省”、“狂狷”之论等，在实质上都表明这点。在纳入性的理解和发散性的理解中，孔子更为赞赏后者。
总之，“述而不作”，其内涵决非把“述”和“作”视为冲突的两端；相反，强调的是“述”中之“作”——过程意义上的“述”化为过程之中的“作”，每个人的“作”。这很富启发意味。“我注六经”变成了某种意义上的“六经注我”，“托古改制”的方式在中国历史各个阶段、各个方面频仍地被使用，阻力较小，其渊源正是可以追溯到孔子这种“述而不作”的论述与其实质性处理的。
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