中国文化近代转型：古今之辨与中外之辨

在前所未遇的新的世界环境中重建文化自我保持与自我更新统一的近世中国人，面临“古与今”“中与外”这两组矛盾运动形成的张力之中。

文化的“古今之辨”也即文化的时代性转化，中国历史上曾多次进行，其中尤以“古今一大变革之会”的战国年间最为突出。那一时期，从王侯到士人，都卷入“法先王”与“法后王”、“师古”与“师今”的论争，这种论争直接与列国的变法实践相关联。在这一过程中，一些学派更对因与革、常与变关系作过深沉的学术思考，儒家“法古”而又兼顾因革的思想，法家“变古”以“趋时”的历史进化观，便是“古今之辨”中的代表性流派，它们分别阐扬了文化的继承性与变异性这两个侧面，留下精神遗产。直到中古与近古，每当触及“古今之辨”，人们几乎都要援引先秦，难出故辙，如北宋王安石变法、明代张居正改革，都重新开展“变古”与“法古”之争，其思维模式、语言文字，都同先秦的古今论战别无二致。可见，自先秦到清中叶，中华文化古今之辨的基本格局并未发生质的变更。

近世中国则情形大异。再度发生的“古今之争”已具有新的、更为深广的内容。因为，这时的中国社会经历着古代文明向现代文明的转型，从物质生产到精神生产，从生产方式到生活方式以至思维方式，都发生着剧烈的调整甚至根本性的变化，与包括战国在内的往昔任何社会变革都不可同日而语，无怪近世士人每每发出“千古之奇变”“世变之亟”一类惊叹，诗人黄遵宪（1848—1905）则称其为“七万里戎来集此，五千年史未闻诸”^[4]。“笔端常带感情”的梁启超（1873—1929）更有一段生动文字：

中国自数千年以来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也。……中国自数千年来，常立于一定不易之域，寸地不进，跬步不移，未尝知过渡之为何状也。虽然为五大洋惊涛骇浪之所冲击，为19世纪狂飙飞沙之所驱突，于是穷古以来，祖宗遗传深顽厚锢之根据地遂渐渐摧落失陷，而全国民族亦遂不得不经菅惨淡跋涉苦辛相率而就于过渡之道。^[5]

敏感的梁启超真切地描述出近世中国古今转换的空前剧烈，而戊戌维新、辛亥革命、“五四”新文化运动等一系列社会变革，则活生生地展现着近世中国古今转换愈趋深化的发展路径。

文化的“中外之辨”，也即文化的民族性比较与交会，也是一个贯穿古今的议题。“中外之辨”与古中国久已进行的“华夷之辨”有某种近似性，却又大异其趣。“华夷之辨”所包蕴的内容，是处于“高势位”的华夏—汉族的农耕文明与处于“低势位”的周边诸族的游牧或半农半牧文明之间的比较、冲突与融合。在这一过程中，华夏—汉人可能在军事上受到“夷狄”的威胁，然而文化上的优胜地位却从未动摇过，即使在军事上被“夷狄”所征服，结果却迟早会发生文化上的“征服者被征服”。在这一意义上，古中国的“华夷之辨”并没有给华夏—汉人造成真正的文化危机，因而其“内夏外夷”“以尊临卑”的心态一以贯之。

在近代，整个中华民族面对的却是一种截然不同的世界形势：

资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。^[6](www.xing528.com)

如果说，古代中华文化是在东亚大陆内部发生、发展的，即或有来自西亚、南亚文化的影响，其强度也较为有限；那么，进入近代，中华文化则日渐纳入世界文化体系，直接承受着“高势位”的外来工业文明的挑战，历来的优胜地位发生动摇。这种情态在固守“文化本位”的论者看来似乎是灭顶之灾，而对于一个有着雄健的包容精神和消化能力的民族来说，实则是文化奋进的契机，诚如王国维所指出的，“外界之势力之影响于学术”，是刺激、促进学术革新的有力因素，历史上“佛教之东适”对我国文化曾产生启迪作用，现在的“西学东渐”也是打破我国学术沉滞局面的一大转机，因而他把西学称为“第二佛教”^[7]。

中华文化在近世经历的“古今之争”与“中外之争”彼此间有相贯通之处，“近代玄奘”严复（1854—1921）较早悟出个中机关。作为亲历西方的中国士子，他发现西方文化已完成由“古学”向“新学”的转化，而中国仍然停留在古学阶段。元明以前，西方“新学未出”，人们论及物理人事，都崇奉“雅里氏”（即亚里士多德），与中国尊信孔子无异，这时西学与中学没有多大差距。明中叶后，“柏庚（即培根）起于英，特嘉尔（即笛卡儿）起于法”，奈端（即牛顿）、嘉里列倭（即伽利略）继起，新学方兴，“而古学之失日著”^[8]，因此，中国人在近代接触到的“西学”实为西方的“新学”，中西之辨，也就是新旧之辨、古今之辨。“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”^[9]，便成为近世中西差异的关节点。严复洞察到文化上的中西之争，是处于不同发展阶段的两种文化间的冲突。王国维（1877—1927）更确认，“学问之事本无中西”，“学术之所争只有是非真伪之别”，而不应“以国家、人种、宗教之见杂之”^[10]；陈独秀（1879—1942）则高倡“学术为吾人类公有之利器”。这些精辟之论，其意都在突破文化的民族狭隘性和独断性，而正视文化的客观真理性和时代性，由此也肯定了学习来自外部世界的先进文化的合理性，从而与“深闭固拒”的文化保守主义划清界限。以后，冯友兰（1895—1990）等人进一步强调，中西文化的差异，主要是时代的差异或发展阶段的差异，“一般人心目所有中西之分大部分都是古今之异”^[11]。

然而，文化的“中外之辨”又不等同于“古今之辨”。因为，中外之间毕竟还包含着民族性差异。中华文化在数千年间形成的传统，早已渗透入中华民族的生活方式与思维方式，成为其安身立命的基地和接纳外来文化的母本或接受屏幕。陈寅恪（1890—1969）曾揭示文化史上一个“虽似相反，而实足以相成”的通则——中华民族对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”^[12]。中国自两汉、六朝至唐宋，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有改造，论争中有融合，结果形成富于生命力的文化复合体：吸纳《中庸》的天台宗、吸纳《周易》的华严宗、吸纳《孟子》的禅宗等中国化佛教创立，采纳佛学内容的新儒学——理学产生并昌大。这些立足中华文化土壤，又兼采外域英华的流派，在中国传之久远，影响深广，而强调外来文化“原版性”的流派却难以繁荣生发，如唐玄奘（602—664）及其弟子窥基（630—682）创立的刻意追逐“天竺化”（即印度化）的法相唯识宗，成为中国佛教宗派中短命的一支。在近代，先进的中国人向西方寻求真理，进而构筑思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”。康有为（1858—1927）申明，他的学说是参合中西哲理，穷究天人之变的产物；孙中山（1866—1925）说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”^[13]凡是对中国近代史发生过较深影响的思想流派，莫不植根于传统，而又接纳外域。反之，那些一味充当外人传声筒的流派则没有生命力。“五四”以后，中国人学习并运用马克思主义，也经历着一个与中国社会实际、文化传统相结合的过程，教条主义者生搬硬套外国模式，遭到历史的淘汰。

在20世纪30年代中期，学术界曾对中外古今之辨作过一次总结性讨论，其间产生两种极端之论。陈序经（1903—1967）、胡适（1891—1962）提出“全盘西化”及“充分世界化”口号，认为全盘西化或充分世界化是中国文化的唯一出路^[14]；而萨孟武（1897—1984）、何炳松（1890—1946）、陶希圣（1899—1988）等十教授发表的《中国本位文化建设宣言》，则驳斥全盘西化论，力倡中国本位文化。这两派在古与今、中与外问题上各执一端，而坚持辩证观念的鲁迅在1934年发表的《拿来主义》一文，显示了一个健全的现代中国人对于外域文化和古代文化既大胆吸收，又有所抉择的主体意识：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！”“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。……没有拿来的，不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”^[15]20世纪40年代，熊十力（1885—1968）对“西化派”和“国粹派”分别加以批判，指出前者造成的结果是：“西方之真无从移植得来，而固有之长早已舍弃无余。”^[16]后者“情钟国粹，未知何者为粹”^[17]。他认为：“中西之学，当互济而不可偏废。”^[18]“中西文化，宜互相融和”，“中西学术，合之两美，离之两伤”^[19]。显示出一种综览中西古今的宏大气度。

拒绝外来养料滋补、固步自封的文化，必然沉沦衰亡；同时，不能在本地土壤扎根的外来文化，也不可能垂之久远，必然萎黄凋零。只有在当代亿万民众实践的基础上兼采中外、贯通古今的文化，才根深叶茂，苍劲挺拔，“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也”^[20]。同时，现代中国文化不仅要“拿来”西方文化，还要向外部世界提供自己的文化创造，以实现文化的“互动”。而异文化间健康的“互动”，正是文化发展“一”与“多”辩证统一的道路。

中华文化的现代化既不是全盘西化，也不是中国传统文化的整体沿袭，而是传统文化的再造和新生，是西学与中学在体与用、内与外诸层面相互渗透，既相冲突又相融汇的再生历程。这一历程伴随着自然经济解体，大生产兴起，封闭状态逐渐打破，社会革命和变革此起彼伏这样一种时代的际会风云而渐次展开。