论及“东亚智慧疗治现代病”这一题旨时，有一要义不可忽略——东亚智慧作为古典整体思维的产物，所潜藏的只是克服现代病的某种启示（正因为是“潜藏”，故有待今人去“开掘”“阐扬”），而不可能提供现成的解决方案和操作手段，因为在东亚智慧的发展历史上，并未创建过人与自然、人与人全面和谐共处的黄金时代。以人与自然的关系这一层面为例，东亚智慧的“天人合一”“民胞物与”“依正不二”等观念，对于现代人克服人与自然两分对立观念，是富于启迪意味的，然而，“天人合一”“民胞物与”“依正不二”等观念其原始义是讲人处天地间的超越态度，并不是正面探讨人如何在操作层面上实现与自然的和谐；同时，“天人合一”“民胞物与”“依正不二”固然洋溢着综合的、生机主义的智慧，但在这类理念诞生并流传的东亚世界，因理念本身的弱点和工具理性不发达，并没有普遍保持人与自然的和谐，未能在实践上解决发展生产力与保护自然生态的矛盾问题，实际情况却是生态环境的逐步恶化。其基本原因，是人们未能摆脱对自然的盲目性，人们谋求自身的生存与发展，一直有意无意地损伤自然、破坏环境。农耕文明持续几千年，并且长期处在对自然的盲目开发状态中，因而农耕文明给自然生态造成的破坏，其程度是不应低估的。以中国的黄河流域为例，其在三四千年前曾经是森林繁茂、麂鹿成群、气候温润的地带，正如《诗经》所描绘的黄河支流渭水流域一带“周原朊朊，堇荼如饴”，但经过数千年破坏性的农业垦殖，使黄河流域变得童山兀兀，沟壑纵横，水土流失严重，整个黄河中下段已成河床高于两岸地平面的“悬河”，夏季常常出现长达数十天，甚至百余天的断流。又如中美洲曾经在8世纪前后几百年间繁荣一时的玛雅文明，后来戛然中绝，其原因之一，便是玛雅人的无限制垦殖，造成生态环境恶化，加之玛雅人好战嗜杀，终于致使这一文明在13世纪前后灭亡，“只在大雨连年的尤卡坦森林里留下了它的伟大古城的遗迹来纪念它的存在”[97]。至于权势者出于穷奢极欲，广修宫室、坟墓，不断巨额耗费自然资源（森林首当其冲），其危害性更为迅疾。唐代诗人杜牧（803—852）抨击秦始皇暴政的名篇《阿房宫赋》所云：“阿房出，蜀山兀”，决非一朝一代的特例。此外，战乱焚林毁堤的惨况，在古代中国也层出不穷。较为经常起作用而又少为人所谴责的，则是人口增加导致土地过度垦殖，使中国的生态在秦汉、唐宋、明清三个阶段恶化速度渐增，森林在黄河流域、长江流域大面积消失，曾经林木草场茂盛的黄河河套地区的沙漠化，是突出表现。
中国的自然生态严重破坏，特别值得一提的是秦汉以降农耕人在河西走廊、天山南北两路开垦农田，造成森林、草场的毁坏，终致这些原本是“芳草碧连天”的地带盐碱化和沙漠化。日本作家井上靖曾创作一系列古代西域系列题材小说（名篇有《楼兰》《敦煌》等）。20世纪70年代后期、80年代初期，井上靖得以两次到河西走廊观瞻，三次去塔克拉玛干周围地区游览，他后来在西域小说集的序文中说：
有许多人询问我，到这些地区去旅游，有何感慨。我目睹了作品舞台已经全部湮没在流沙之下，沧海桑田，确实令人感慨万千。[98]
中国西北地区一系列绿洲终于被漫漫黄沙所掩埋，并非始于工业文明时代。早在农业文明时期，主要是高度农业文明时期，生态的恶化已经愈益加快步伐。这提示我们：不要把产生“天人合一”“依正不二”理念的农业文明加以美化，那并不是一个“桃花源”式的黄金时代。那时的人类由于生产力落后和认识的局限，不可能克服对自然的盲目性，在愚昧和贫困两大病端的逼迫下，自然生态的被破坏，已经频频发生，不过规模和力度不如现代而已。因此，某些“回归主义者”主张的退回前工业时代，绝非人类文明的正途。
就现代世界而言，也并非工业愈发达的地区环境问题愈严重，反之，第三世界地区由于人口压力和初级工业化滥用资源等因素的作用，生态环境正在急剧恶化，如拉丁美洲的墨西哥城、非洲的拉各斯、亚洲的加尔各达、北京、兰州等城市都存在着尖锐的污染问题，已引起全世界的关注。而发达国家在经历了工业化初期的生态恶化之后，时下的生态环境则进入良性转换阶段，如流经伦敦的泰晤士河，19世纪末和20世纪初曾因工业污染而成为没有鱼类的河道，20世纪中叶以来，经过治理，泰晤士河变得洁净，两岸垂钓者每每能获得肥硕的鲑鱼。美国的老工业城市匹兹堡曾以空气污浊闻名，现在已是世界上生存条件最好的城市之一。这都说明，当现代人在理念上实行调整之后，便有可能将科学技术的伟力应用于构建良好的生态环境，使古代“天人合一”“依正不二”的美好理想，逐步转化为可操作的现实。
就人与人、人与社会层面而言，东亚智慧重视人伦，肯认道德自觉，形成一种对人生目标的公正概念、宽容和深思的精神和平，具有很高的德性价值和美学价值。这也是东亚智慧吸引一些西方哲人之所在。中国固有的仁学传统承认人的独立意志，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”[99]，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神[100]，以及在社会规范中主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”[101]，都闪烁着人本精神的光耀。然而，东亚智慧并没有寻觅到普遍维护民众人格独立、社会公正的制度保障，社会长期运作的却是“轻视人类，使其不成其为人”的君主专制制度，在“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”束缚下，广大民众的自由被剥夺，一些起码的生存权利也被禁绝。同时“尊尊”“亲亲”的宗法积习又妨碍法制的推行，“官本位”“任人唯亲”更成为沿习至今的痼疾。这些问题的克服，当然有赖东亚智慧内部健康因素的发展，但尤其需要现代文明的强劲冲击，其间西方智慧的补助，也是必不可少的。就伦理层面而言，东亚智慧中发扬道德义务及社会责任心，与西方强调个人权利、公平竞争原则，应当互补共存；东亚伦理“成圣成贤”的修养论，需要西方文化注重权利与义务的公民意识的补正。
总之，那种无视东亚智慧现实意义的认识自然有害，那种以为东亚智慧可以提供克服现代病的现成灵丹妙药的认识也无益于世，而东亚智慧与西方智慧的互补相济，古典文明与现代文明的友好对话，促成人类价值理性与工具理性的全面发展，方有可能创建一个较为美好的未来。中国当代哲学家张岱年（1909—2004）“综合中西文化之长以创造新文化”，“主动吸取外来文化的成果，取精用宏，使民族文化更加壮大”的主张，是可取的方略。
【注释】
[1]将人类历史分为“前发展”“低发展”“高发展”“可持续发展”四阶段，参考牛文元1993年的论说。
[2]约翰·奈斯比特：《亚洲大趋势》，外文出版杜、经济日报出版社、上海远东出版社1996年版。
[3]《周易·系辞下》。
[4]有关“中华元典”“中华元典精神”的界说，参见冯天瑜著《中华元典精神》，上海人民出版社1994年版。
[5]《易·系辞下》。
[7]《孟子·告子下》。
[8]《墨子·兼爱下》。
[9]《庄子·骈拇》。
[12]《岳阳楼记》。
[13]《诗·豳风·鸱祲》：“迨天之未阴雨，彻披桑土，绸缪牖户。”绸缪，紧相缠搏，引申为修补。
[14]《易·蹇挂·彖传》。“知”通“智”。
[15]《易·既济卦·象传》。“豫”通“预”。
[16]郑玄：《〈礼记·礼运〉注》。
[17]《论语·卫灵公》。
[18]扬雄：《太玄赋》。
[19]《俱分进化论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第386页。
[20]英国空想社会主义者托马斯·莫尔（1478—1534）1516年著《乌托邦》一书，描写一个美好的社会——乌托邦（意即“乌有之乡”），其中没有贫穷，一切财产公有，人民安居乐业，各取所需，“乌托邦”遂成为空想社会主义的代名词。
[21]意大利文艺复兴后期思想家托马斯·康帕内拉（1568—1639）于1623年著《太阳城》一书，描写一个理想的社会——太阳城，这是一个庞大的公社，其中一切财产公有，人们过着绝对平均的生活，各尽所能。
[22]“君子国”是清代作家李汝珍（约1763—1830）所著小说《镜花缘》中描写的一个理想国度，那里礼仪有度，谦让成习，人人为君子风。
[23]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店1986年版，第39页。
[24]“天人合一”是中国古代强调“天道”与“人道”，或“自然”与“人为”合一的思想，战国时思孟学派提出这种理论，西汉董仲舒“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）之说，成为“天人合一”的正式表述。
[25]宋代理学家张载提出“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》），主张爱一切人如爱同胞手足一样，视天下万物为自己的盟友、党与。
[26]佛教哲学中的“依”即“依报”，指一切环境；“正”即“正报”，指生命主体。“依正不二”意谓人与自然相互依存，是不可分的统一体。
[27]温室效应，指地球大气吸收太阳能的一种效应，这时大气起着温室一样的作用。由于工业化的发展，大气中二氧化碳浓度逐渐增加，是造成温室效应的重要原因。
[28]《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第303、304页。
[29]《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第303、304页。
[30]1998年夏季长江流域及嫩江、松花江流域发生的大面积持续洪水灾害，有力地暴露出山林破坏导致的严重恶果。中国政府已决定在长江中上游实行“禁采”“禁伐”措施，并将大规模造林，此为“亡羊补牢”的正确举措。——笔者1998年9月1日补记。
[31]《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第68页。
[32]［美］罗伯特·E.雷恩著，王列译：《市场经济的乐趣缺失》，《战略与管理》1996年第4期。
[33]阿尔·戈尔：《濒临失衡的地球》，中央编译出版社1997年版，第191页。
[34]北约对南斯拉夫的大规模持续空袭是最新的例子。——作者1999年4月补记。
[35]阿尔·戈尔：《濒临失衡的地球》，中央编译出版社1997年版，第171页。
[36]阿尔·戈尔：《濒临失衡的地球》，中央编译出版社1997年版，第171页。
[37]丹尼尔·杰切特罗姆：《传播媒介和美国人的思想》，中国广播电视出版社，第204页。
[38]李约瑟：《四海之内》，三联书店1987年版，第94页。
[39]伯兰特·罗素：《西方的智慧》，世界知识出版社1992年第1版，《译后记》。
[40]《象山全集》卷三三。
[41]此图采自［韩国］全日坤：《东亚的经济发展与儒教文化——儒教伦理与欧美文明的融合》，《中国社会科学季刊》1993年8月第4卷。本文略有修订。
[42]《明儒学案发凡》。
[44]《西方的没落》上册，商务印书馆1963年1月第1版，第34页。
[45]《罗素文集》，改革出版社1996年版，第36页。
[46]约翰·奈斯比特：《亚洲大趋势》，外文出版社、经济日报出版社、上海远东出版社1996年版，第2页。
[47]龚自珍：《壬癸之际胎观》第五。(www.xing528.com)
[48]季羡林：《从宏观上看中国》，《中华文化的过去、现在和未来》。
[49]《易·序卦》。
[50]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，福建人民出版社1987年版，第107页。
[51]《庄子·大宗师》。
[52]《老子》第45章。
[53]《易·乾卦·文言》。
[54]转引自颜泽贤：《耗散结构与系统演化》，福建人民出版社1987年版，第107—108页。
[55]《老子》第18章。
[56]《老子》第57章。
[57]《韩非子·五蠹》。
[58]《老子》第19章。
[59]《老子》第28章。
[60]《庄子·大宗师》。
[61]《庄子·秋水》。
[62]《老子》第64章。
[63]《老子》第80章。
[64]《庄子·逍遥游》。
[65]《易·乾卦·文言》。
[66]《易·系辞上》。
[67]《荀子·富国》。
[68]《荀子·天论》。
[69]《老子》第42章。
[70]《老子》第25章。
[71]《吕氏春秋·审时》。
[72]何承天：《达性论》，《弘明集》卷四。
[73]《庄子·秋水》。
[74]《老子》第42章。
[75]《国语·郑语》。
[76]《国语·郑语》。
[77]《论语·子路》。
[78]《荀子·天论》。
[79]《论语·子路》。
[80]《论语·尧曰》。
[81]《中庸》。
[82]《中庸》。
[83]《中庸》。
[84]《易·乾·文言》。
[85]见《国语·鲁语上》。
[86]《孟子·梁惠王上》。
[87]《逸周书·大聚解》。
[88]《荀子·天论》。
[89]《管子·形势解》。
[90]《齐民要术·种谷第三》。
[91]张载：《正蒙·乾称篇》。
[92]泰戈尔：《没有墙的文明》。
[93]《易·系辞上》。
[94]《礼记·中庸》。
[95]卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，四川科学技术出版社1988年版，第24、308页。
[96]卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，四川科学技术出版社1988年版，第24、308页。
[97]汤因比：《历史研究》，上海人民出版社1996年第2版，第42页。
[98]《井上靖西域小说选》，新疆人民出版社1984年第1版，第3页。
[99]《论语·微子》。
[100]《孟子·滕文公下》。
[101]《孟子·滕文公下》。
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