中国文化转型：开新与卫道的二重变奏

洋务派是晚清统治集团中力图振刷的一派，与极端保守的顽固派相比，其文化观具有明显的“开新”特色；而与曾国藩、左宗棠、李鸿章等洋务前驱相比，张之洞在文化观的“开新”方面，认识更深入，内容更广泛，表述更透彻。

张之洞极言“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行”^[38]。“西政西学，果其有益于中国，无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌，况揆之经典，灼然可据者哉！”^[39]

他还以近世以来中西文化此衰彼兴的强烈对比来激发国人“开新”的紧迫感、危机感：“欧洲各国开辟也晚，郁积勃发，斗力竞巧，各自摩厉，求免灭亡，积惧成奋，积奋成强。独我中国士夫庶民懵然罔觉，五十年来，屡鉴不悛，守其傲惰，安其偷苟，情见势绌，而外侮亟矣。”^[40]张之洞的“开新”，不惟包括吸纳西方先进的科学技术和大工业生产方式，而且包括采纳若干“西政”。用他的话讲，叫作“政艺兼学”。在《劝学篇》的《外篇》，张之洞以改革传统教育为中心，全面阐述其主张，涉及倡导游学、广开学堂、提倡专门之学、翻译西书东书、设报馆、变科举，讲习农工商学、改革兵学、研习矿学、修筑铁路等诸多侧面。

进入20世纪，清廷宣布实行“新政”，张之洞又进一步强调文化“开新”的实质在于“变中国旧法，从西法也，非泛泛改章整顿之谓也”。“故欲救中国残局，惟有变西法一策。”显示了张之洞“开新”的态度。l901年7月1日，张之洞上《遵旨筹议变法谨拟整顿中法十二条摺》，申言“整顿中法者所以为治之具也，采用西法者所以为富强之谋也”。次日再上《谨拟采用西法十一条摺》，包括广派游历，练外国操，广军实，修农政，劝工艺，定矿律路律商律交涉刑律，用银圆，行印花税，推行邮政，官收洋药，多译东西各国书。其基本内容类似《劝学篇·外篇》论及范围，所不同者，在《劝学篇》所论以改革教育为中心，更接近于狭义的文化“开新”；而此摺所论，多从行政立法着眼，更接近于广义的文化“开新”。

从清流党到洋务派，张之洞的文化思想经历由“通经致用”到“中体西用”的变化。但变中又有不变，这便是他对于传统政治伦理秩序的“卫道”立场。张之洞的文化“开新”的根本目的，在于捍卫纲常名教，因而他采纳“西学”“西艺”“西政”的选择标准，首先在于不背离中国传统的“亲亲、尊尊”精神，不损害“中学”的文化核心地位。“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。”^[41]讲西学是手段，其目的仍在强化宗法—专制政体，保存孔孟儒学。他认为，文化“开新”若“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣”^[42]。

张之洞的“卫道”，不同于颟顸迂腐之辈的抱残守缺、泥古不化，而是从保国、保教、保种的现实需求出发，既有一定的理论色彩，又富于感召力。《劝学篇·内篇》以“同心”启首，正表明张之洞的良苦用心。他认为，保国家、保圣教、保华种，“夫三事一贯而已矣”。他进而论道：“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”^[43]

这里所论的是国家（国）、民族（种）、文化（教）三者之间的“安危与共之义”。张之洞所谓“保国”，指捍卫清政府及其君主专制体制；所谓“保教”，指捍卫孔儒之学的至尊地位。

张氏超出一般意义上的学术流派之争，着意于阐扬汉儒发明于前、宋儒扩张于后的“王道三纲”的社会政治意义，以之作为抵制自由平等学说的盾牌：“‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，此《白虎通》引《礼纬》之说也。……故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”^[44]其卫道者立场昭然于世。他毫不含糊地以“三纲五常”为“圣人所以为圣人，中国所以为中国”的命脉所系，对于启蒙思想家“创废三纲之议者”，深恶痛绝，斥其“欲举世放恣黩乱而后快，怵心骇耳，无过于斯，中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也”^[45]。

“君为臣纲”，列“三纲”之首。张之洞于此尤加鼎力维护。《劝学篇》专辟《正权》一篇，驳“民权之说，无一益而有百害”，反衬君主专制为万古不移之规，其根本论据有二：一是说中国无行民权之可能：“中国士民至今于固陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学主政练兵制器之要不闻”，“华商素鲜巨资，华民又无远志，议及大举筹饷，必皆推委默息，议与不议等耳”。二是说中国无行民权之必要：“昔法国承暴君虐政之后，举国怨愤，上下相攻，始改为民主之国。我朝深仁厚泽，朝无苛政，何若倡此乱阶以祸其身而并祸天下哉！”他还阉割民权学说的反专制实质，称“外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权”。以偷梁换柱之法，将维新运动中勃然而兴的民主政治思潮，纳入传统政治所能容纳的体恤民情、君为民主的规范。他又将民权理论的基石“天赋人权”说与鼓吹无政府主义混淆起来，“泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法”，“君民皆不得违其法”。“谓之人人无自主之权则可，安得曰人人自主哉？”

君主专制还是民主共和，是涉及国体、政体的根本分歧，是中古政治与近代政治的分水岭。在这个问题上，张之洞持卫道立场，在《劝学篇》问世不久，即遭到维新派理论家的抨击。何启、胡礼垣1899年指出：“终足以阻新政之行者，莫若《劝学篇》，尤莫若《劝学篇·正权》一首。”他们以近十倍于《劝学篇·正权》本身的篇幅，写出“《正权》篇辩”，并改变《劝学篇》次序，将“《正权》篇辩”置于《〈劝学篇〉书后》的压轴地位，对张著逐句逐段批驳，并针锋相对地揭橥民主政治学说旗帜：“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废。此理如日月经天，江河行地，古今不易，遐迩无殊。”“夫中国之所以不能雄强，华民之所以无业可安，朝廷之所以不能维系，愚民之所以喜，乱民所以作，纪纲所以不行，大乱所以四起，市镇所以劫掠，教堂所以焚毁，如篇内所举此数者，皆惟中国之民失其权之故。”^[46](www.xing528.com)

何启、胡礼垣的批驳击中《劝学篇》的要害。《〈劝学篇〉书后》刊行后三年，张之洞于此仍耿耿于怀，斥责该书“宗旨专助康梁，其尤力驳者《教忠》《明纲》《正权》《宗经》数篇，谓鄙人《教忠》篇称述本朝十五仁政条条皆非，痛诋国家，改为十五不仁，一也。谓君臣父子三纲之说为非古，二也。谓只当有民权，可谓丧心病狂无忌惮”^[47]。

张之洞的“卫道”，于政治设施方面，突出表现为阻止设立议院。直到1901年，清廷推行“新政”，声言“预备立宪”，张之洞仍然认为：中国民智未开，下议院此时断不可设。若上议院，则可仿行。但张之洞所谓“上议院”，其议员产生，乃考宋之磨勘、明之廷推法。宋代寄禄官迁转，须勘验其劳绩，由吏部复查后决定迁转官阶，称“磨勘”。明代任用官员，由大臣推荐，皇帝批准的，叫“廷推”。如此用遴选官吏之法推举议员，“立宪”可谓“橘逾淮而北为枳”，早已变味，何民主之有？

张之洞的“卫道”，于学术方面，一是强调存古读经，申言“中文中学向来义理精深，文词雅奥，新设学堂学生所造太浅……不免有经籍道熄，纲沦法敦之忧”^[48]。故于湖北设立存古学堂，以存国粹；二是排斥泰西哲学，将其斥之为“数万里之外之空谈”^[49]。

置身新旧世纪之交，古今中西文化大交会的历史舞台，演出“开新”与“卫道”的文化二重奏，是一件劳心费力的艰难事业。据《张文襄公治鄂记》披露：“公之初至鄂也，购机制械，提倡西艺，日不暇给。士夫之守旧者，以此病公，拟为变法之王安石，及庚子后，朝野昌言变法，异说飙起，言新者又诋公未窥西学途径。故公在鄂二十年，无日不在群疑众谤之中。”^[50]

张之洞“开新”与“卫道”的二重变奏之所以遭到两面夹攻，原因在于其宗旨“中体西用”割裂道器、本末、体用的内在联系，以物理的方法来处置活泼生动的文化机体，“拼积木”式地搭配中学与西学、新学与旧学、传统文化与近代文化。不过，热衷“中体西用”说的思想家的主观愿望，是企图将中学与西学、新学与旧学、传统文化与近代文化的相互联系及其转换，处理得更融洽、自然一些。就张之洞而言，他于中学与西学、新学与旧学的关系，就有过若干辩证的思考，主张弥和新旧之见，融通中西之学。1900年12月15日，他在致刘坤一等人的电报中声称：“鄙意此时不必言新政，但言须化新旧之见而已。……总之不化新旧之见，顽固如故，虚骄如故……和局断不能保。贪昏如故，废弛如故，蒙敝如故，康党断不能绝。官派如故，兵派如故，秀才派如故，书吏派如故，穷益加穷，弱益加弱，饷竭营截则兵愈少，债重征苛则民愈穷。游勇叛民，会匪康党合而为一，中国断不能支矣。枢纽只在此化新旧之见五字。”^[51]他主张新旧学术应予会通。《劝学篇》专辟《会通》一篇，陈说此义，以图化解畛域之见。

出于确认中学的至尊地位，同时又要“择西学之可以补吾缺者用之，西政之可以起吾疾者取之”，他力图论证“至经之奥义，而可以通西法之要指”。他爬梳典籍，采摘要义，与西学、西政相比附：《中庸》讲尽物之性，是西学格致之义；讲山以宝藏兴，是开矿之义；《周礼》讲饬化人材，是化学之义；讲利者使阜，是商学之义；《论语》讲工利其器，是取新式机器之义；讲敏则有功，是工宜机器，行宜铁路之义；讲教民七年可以即戎，是武备学堂之义；讲众好必察，众恶必察，是国君可设议院之义；《管子》讲处工就官府，是劝工场之义；《大学》讲生之者众，食之者寡，是西人富国策之义；《左传》讲仲尼见郯子而学，是赴外国游学之义；《吕刑》讲维貌有稽，是讼狱凭中证之义；《尚书》讲谋及卿士及庶人，是上下议院互相维持之义。^[52]为免牵强之讥，张之洞又特意声明：“然谓圣经皆已发其理，创其制，则是；谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，同西人之法，则非。”^[53]

如何解释“圣经”与“西法”大义相通而具论有异，他则推出“西学中源”说，援引“天子失官，学在四夷”之论，称“中土之学术政教，东渐西被，盖在三代之时，不待畴人分散，老子西行而已然矣”。汉代以后，“中西僧徒，水陆商贾，来往愈数，声教愈通，先化佛国，次被欧洲，次弟显然，不可诬也”^[54]。“西法”与“圣经”大义相通，盖源于中土学术政教之余光流韵泽及泰西。至于为何“西法”之具论又有超越“圣经”之优长，他解释道：“然而学术治理，或推而愈精，或变而失正，均所不免。且智慧既开以后，心理同而后起胜，自亦必有冥合古法之处，且必有轶过前人之处。”^[55]他的结论是：既然西政西学“揆之经典，灼然可据”，那么择之补吾缺，取之起吾疾，便属天经地义，无可指摘，“开新”与“卫道”也就浑然一体，天衣无缝了。

张之洞对于中学与西学、新学与旧学关系的思考，既有陈腐、谬误之说，亦有新鲜、精当之论。化解新旧之见，会通中西之学，不仅在当时，而且在现在和将来都是促进文化进步的必要先决条件。“学术治理，或推而愈精，或受而失正”，确乎道出文化史的基本规律。当然，囿于传统观念的束缚和朝臣的立场，张之洞将“纲常名教”当成“中学”的精华来宣扬，认定“圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此”，并以之作为“卫道”的核心和“开新”的尺度，则是应予辨析、扬弃的。