四川通史.卷三：两晋南北朝隋唐时期的巴蜀道教

图11-1　今青城山建福宫

道教形成于东汉，巴蜀是早期道教的发祥地。东汉顺帝时期，沛国丰人张陵入蜀，学道鹄鸣山中，“造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”^[1]。由于入道之人要交纳五斗米，因而张陵所创立的道教也被称为“五斗米道”^[2]。其后，道教徒将张陵称为张道陵，尊为天师，以张陵之子张衡为嗣师，张衡之子张鲁为系师，于是三张之教又被称为“天师道”。建安二十年（215），曹操率兵攻占南郑，统治巴、汉地区将近30年的张鲁投降，曹操“以巴夷王杜濩、朴胡、袁约为三巴太守，留征西将军夏侯渊及张郃、益州刺史赵颙等守汉中，迁其民于关陇”^[3]。由此导致天师道发生分裂，部分教民随张鲁迁至北方；留居巴蜀的阳平、鹿堂、鹤鸣三大治的祭酒，仍然以天师道的正统自居，然而一些道教徒却逐渐脱离三大治，自行传道。

西晋武帝时期，犍为人陈瑞，自称天师，建道治，设祭酒，又置传舍，拥有数以千计的信徒。咸宁三年（277），益州刺史王濬以“不孝”为借口，“诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。益州民有奉瑞道者，见官二千石吏巴郡太守犍为唐定等，皆免官或除名”^[4]。陈瑞之道，贵鲜洁，不奉他神。而活动于广汉郡的“李家道”，则重视神仙之术。李家道的重要成员李阿，据说累世见之不老，因而被称为百岁翁；李常在相传已有四五百岁，世世见之，不见老态，故号曰“常在”；李脱声称有800岁，因此被称为“李八百”；李八百之妹李真多，据说也有数百岁，而其状貌犹如20多岁的人。李家道迎合了常人对长寿的追求，以长生久视惑众，使巴蜀地区的神仙之说大兴。两晋之际，又有涪陵人范长生在蜀中传播道教。

范长生，一名延久，又名九重，亦名支，字元，涪陵丹兴人。蜀汉延熙十一年（248），涪陵属国民夷反叛，车骑将军邓芝讨平之，移其豪族5000家于蜀，范长生遂至蜀中，时年25岁左右。其后，入青城山，岩居穴处，求道养志。范长生的老家涪陵郡本为天师道的教区，平都县就有天师治；青城山则为天师道的圣地，为八游治之一。由此可知，范长生所求之道，当为天师道。范长生“善天文，有术数，民奉之如神”^[5]。西晋惠帝永兴元年（304），李雄自称成都王，迎范长生至成都，拜为丞相，尊曰范贤。李雄称帝之后，又加范长生为四时八节天地太师，封西山侯。李雄尊崇范长生，其中一个重要原因就是李氏家族出自信奉天师道的人。东晋元帝大兴元年（318），范长生卒，年近百岁。李雄又以范长生之子范贲为丞相。由于李氏家族的尊崇，成汉时期，道教在巴蜀地区得到很大发展，所以成汉亡国后，隗文、邓定等人拥立范贲为帝，以妖异惑众，而蜀人多归之。东晋废帝太和五年（370），又有“广汉妖贼李弘，诈称归义侯（李）势之子，聚众万余人，自称圣王”^[6]。所谓“李弘”，并非其人姓名，而是托名老君。北魏时期的天师道道士寇谦之在《老君音诵诫经》中就说：“世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言‘老君当治，李弘应出’。天下纵横，反逆者众，称名李弘者，岁岁有之。”老君就是天师道尊奉的老子。

南北朝时期，道教在巴蜀地区仍然有着广泛的影响。《北史》卷66《泉企传》就说：“巴俗事道，尤重老子之术。”而汉中之人，亦“崇重道教，犹有张鲁之风焉”^[7]。入唐以后，道教仍然是巴蜀地区最有影响的宗教。唐末，又有道士杜从法“以妖妄诱昌、普、合三州民作乱”^[8]。

道教最重要的典籍是《道德经》。据说是张鲁所作的《老子想尔注》，就是从神学的角度为《道德经》作注。入唐以后，统治者尊崇道教，极力抬高《道德经》的地位，将其尊为《道德真经》，并大力提倡对《道德真经》的研究，由此推动道教徒从宗教的角度诠释《道德经》。据杜光庭《道德真经广圣义·序》说，自《道德经》问世后，“哲后明君，鸿儒硕学，诠疏笺注，六十余家”^[9]。在唐代的28家中，巴蜀就有6家，以地区而言，居全国首位。这6家是：洪源先生王鞮、任真子李荣、成都道士黎元兴、通义郡道士任太玄、岷山道士张君相、汉州刺史王真。其中王鞮的影响最大。

王鞮（626～697），亦名王晖，法名玄览，益州绵竹县普润乡人。生于唐高祖武德九年（626），15岁开始习道。30余岁，弃卜筮，从事教理研究。47岁度为道士，隶籍于成都至真观。60余岁，因事入狱一年。于狱中著《混成奥藏图》。晚年著有《九真任证颂》、《道德诸行门》。弟子门生尊称为洪源先生。武周神功元年（697），奉诏入京，死于洛阳三乡驿。

王鞮对《道德经》的研究，集中体现在《玄珠录》一书中^[10]。他根据《道德经》中“道可道，非常道”的记载，发挥微言大义，把道分为“常道”与“可道”。其中“常道”本于不可，不可生天地，天地常在，因而“常道”是真道；“可道”生万物，万物有生死，因而“可道”无常，是为假道。虽然“常道”与“可道”不同，但二者又是相互联系在一起的，“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生。皆是相因灭，其灭无所灭”。常道与可道的这种辩证关系，构成了王鞮对道的基本认识。在他看来，道与物的关系是：“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物。为道是常，物皆非常”。这就是说，以可道而言，道即是物。从常道来看，“物皆非常”。进而言之，“万物禀道生，万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂。以物察道，故物异道亦异，此则是道之应物。将印以印泥，泥中无数字，而本印字不减。本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同”。由此可知，王鞮认为道是比万物更根本的实体，他比喻为印。万物只是道的表现形式，如同印泥字体现了本印字一样。虽然万物表现了道，但是万物并不等同于道，因为万物有变异，而道则无变异。至于随物而异的道，不过是道之应物而已，这种道就是可道，亦即滥道。在王鞮看来，只有永恒的常道才是真实的，万物不过是存在于人类意识中的虚妄。不仅万物如此，十方诸法亦如是：“十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。其不言之法，亦对此妄。”既然十方诸法并为虚妄，那么诸法何以得有。王鞮认为：“心生诸法生，心灭诸法灭，若证心无定，无生亦无灭。”也就是说，诸法的生灭，皆出人心，“法本由人起，法本由人灭，起灭自由人，法本无起灭”。王鞮的这种看法，显然出自佛教法相宗“唯识无境”的思想。

王鞮认为，信奉道教的目的，是寻求与“道”的契合，而“道与众生，亦同亦异，亦常亦不常。何者，道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异”。由于众生与道异，所以要经过修行，才能与道契合，这种契合就叫得道，“众生无常性，所以因修而得道。其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名。其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道”。然而道有常道与可道之别，二者与众生的关系并不尽同。常道先于众生而存在，不死不灭；可道随众生的生灭而生灭，只能算“私道”。因此，修行也有两种类型，以保存形体为目的的修炼，只能与无常的可道相契合，成为“形仙”，这是低层次的得道；用坐忘的方式修炼，舍去形体，才能与永恒的常道契合，成为“神仙”，不变不死，长生久视。

王鞮对道教义理的研究，明显受到佛教大乘有宗和法相宗的影响，这和王鞮同时研究道、佛二教的义理有关。佛教思想对道教义理研究的影响，历来有之，从王鞮的情况来看，巴蜀地区对道经的研究，亦深受佛教思想的影响。唐末五代，寓居蜀中的著名道教学者杜光庭更是认为：“凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺、东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别。三教圣人，所说各异，真理一也。”^[11]这种三教合流的思想，是这个时期巴蜀道教义理研究的主流。

道教义理中的“道”，是宇宙万物的本原，也是天地万物的创造者。道的化身就是神，与道契合就是仙。两晋南北朝隋唐时期，道教的神和仙，杂而多端，庞杂混乱，层次不清。大体可以分为诸神和仙真两大类。诸神又有尊神与俗神之别，尊神是指祭祀之神，最为道教所重视；俗神是民间奉祀的地方神，并为道教所接受；仙真则是得道的世俗之人。

道教的最高尊神，经历了从太上老君到元始天尊的演变。早期天师道奉老子为教主，认为老子就是道的化身。《老子想尔注》就说：“道者，一也……一散形为气，聚形为太上老君。”此后，在很长一段时间里，太上老君一直是巴蜀道教的最高尊神。至于老君的形象，葛洪《抱朴子·杂应篇》引晋代流传的《仙经》说：“老君真形者，思之。姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七尺，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋铤之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上。”晋宋之际，灵宝派道士以元始天尊作为最高尊神。萧梁时期，陶弘景在《真灵位业图》中，也把元始天尊列为第一位。北周武帝敕纂的《无上秘要》，同样把“虚无自然元始天尊”列在道教诸神的首位。至此，元始天尊作为道教最高尊神的地位，最终获得官方的承认，所以《隋书》卷35《经籍志》说：“道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”巴蜀地区，大约是在周、隋之际才最终承认元始天尊为道教的最高尊神，故现存的隋代巴蜀道教石刻，均祀奉元始天尊。唐人卢照邻在《益州至真观主黎君碑》中也说，隋代的汉州灵集观有“天尊、真人石像，大小万余区”^[12]。天尊就是指元始天尊，南齐道士严东就说：“元始者，天尊也。”^[13]称元始为天尊，是因其极道之尊，“居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万化之尊，无名可宗，强名曰天尊。盖世人尊之如天，仰之弥高……生万物而不为主宰，御万物而不为言，至尊至极，故曰天尊也”^[14]。由此可知，天尊为元始之名号，只是通常都把二者合在一起，称为元始天尊。

入唐以后，皇室自称是老子的后裔，追号老子为太上玄元皇帝，唐玄宗又在全国各地建造玄元皇帝庙。在李唐王朝的尊崇下，老子的宗教化达到鼎盛时期，有关老君显圣降世的记载屡见不鲜。巴蜀地区亦不例外。据说老君于玄宗天宝七年（784），在绛县的万春乡显圣，且言：“我昔于梓州威洞，造一龛尊像，在独坐山东北，公成山左侧，年代已久，其处倾陷，像在土中。可报吾孙，令人往取。”于是梓潼郡县官吏、道士、百姓1000余人，与直省李万德依此寻求，果然发现一石龛，“龛中有尊像一，左右尊人六，并狮子、昆仑各二。遂以水洗沃，仪相俨然，事实吐符，并如真诰。其石龛重大，非人力所能运转。今于龛上造屋宇，便差精诚道士三人，专修香火、供养，仅画图奉进者”^[15]。安史之乱爆发后，玄宗逃奔成都，“又于利州益昌县山岭上，见混元骑白卫而过，示收禄山之兆。诏封其山为白卫岭，于所见之处置自然观。又于嵩山置兴唐观，成都置福唐观。肃宗至德二年三月十八日，混元现于通化郡云龙岩。初因郡人为国祈福，建大斋会。十八日，忽烟雾异香，氤氲不散，至辰时渐渐开雾，神光照天，因见混元真像立于山前，自地接天，通身白衣，左手垂下，右手执五明之扇，仪相炳然，众尽瞻礼。其山虽高，亦不及肘。良久乃隐。遂具上奏，内出图本，太上皇制赞并序”^[16]。混元即老君。至于民间关于老君神异的传说，更是不胜枚举。在这种情况下，一度受到上清、灵宝诸派贬斥的老君，地位再次上升，成为“万道之先，元气之祖也”^[17]。杜光庭甚至说：“天上天下，地上地下，五亿天界有形无形，有情无情，有识无识，皆太上老君所制御也。”^[18]巴蜀地区亦大造老君神像，有的道观也奉老君为主神。尽管唐代老君地位有了很大提高，但是并未取代元始天尊成为道教最高尊神。卢照邻在《益州至真观主黎君碑》中就说：“独为众化之宗者，其为元始天尊乎。”^[19]就连极力抬高老君地位的杜光庭也说：“自元始天尊之后，即有太上大道君、太上老君。”^[20]保存至今的唐代巴蜀道教石刻题记，亦多奉元始天尊为最高尊神。由此看来，在唐代，道教仍以元始天尊为最高神，只是在统治阶级的推崇下，老君作为“富国安民”^[21]的保护神，更为当时人所重视。

道教俗神是流传于民间而被道教接纳的神祇，巴蜀地区的重要俗神有马头娘和张蝁子。

马头娘。据《仙传拾遗》记载：高辛氏之时，广汉有养蚕少女，其父为人所掠，唯所乘马在。其母誓于众：有得父还者，以女嫁之。马闻此言，绝缰而去。不数日，父乘马归。马见女，嘶鸣不食。母具以告父，父怒杀马，曝皮于庭，女过其侧，马皮卷女飞去，栖于桑树间。女化为蚕，吐丝成茧，称为马头娘。《乖异集》云：“蜀中寺观多塑女人，披马皮，谓之马头娘，以祈蚕事。今蚕女冢在什邡、绵竹、德阳三县界，而新繁蚕丛祠旧亦塑女像。”正统《道藏》收有《太上说利益蚕王妙经》、《太上洞玄灵宝天尊说养蚕营种经》。

图11-2　今梓潼七曲山大庙

张亚子，即梓潼帝君，亦称张亚子神，实为蜀人张育。本为越巂人，因报母仇，攻陷县邑，后徙居梓潼七曲山。据《郡国志》说，张亚子“昔至长安见姚苌，谓曰：‘却后九年，君当入蜀，若至梓潼七曲山，幸当见寻。’至建元十二年，（姚苌）随杨安南伐，未至七曲山，迷路。游骑贾君蒙忽见一鹿，驰逐至庙门，鹿自死，追骑共剥之。有顷，苌至，悟曰：‘此是张君为我设主客之礼。’烹食而去”^[22]。前秦苻坚取蜀时，姚苌确实是随杨安入蜀，并担任前秦宁州刺史，屯驻垫江。苻坚建元十四年（378），张育联合巴僚，起兵5万反秦，自称蜀王，兵败被杀。张育死后，蜀人为其立庙于梓潼七曲山，称为“梓潼庙”，亦称“应灵庙”。由于张育自称蜀王，故名其神为“梓潼帝君”，唐人孙樵有《祭梓潼帝君文》。广明二年（881），唐僖宗幸蜀，封梓潼帝君为济顺王，亲临其庙，解剑赠神。元代，张亚子演变成为主宰士大夫功名前程的文化神，号为“文昌帝君”。(www.xing528.com)

仙真是指世俗中得道之人，通常所说的神仙，大体上就是指这类得道的仙人。巴蜀地区，神仙之说盛行，以至唐人说：“成都乃神仙所聚之处”^[23]，而青城山则号为“神仙都会之府”^[24]。在资州有“李、傅、侯、张四仙之流”^[25]，涪州有“尔朱、兰、王三仙之迹可考”^[26]，昌州多“仙灵逸迹，尚有董、葛之遗风”^[27]，蓬州亦“多神仙隐士”^[28]，阆州则“多仙圣游集焉”^[29]，夔州“陶染真风，如瞿法言、杨云外之徒，相继而出，故琳宫秘馆，独盛于他处”^[30]，果州在“汉以忠义名节著，唐以神仙佛图显”^[31]。在众多得道仙真中，以下数人，较为著名。

李脱，蜀郡人，为“李家道”的重要成员。最初活动于绵竹、什邡一带，后居金堂山龙桥峰下炼丹。“蜀人历代见之，约其往来八百余年，因号曰李八百焉。”^[32]其后炼成九鼎金丹，三月八日，于什邡仙居山，白日升天。然而据《晋书》卷58《周札传》记载：“时有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百，自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。弟子李弘养徒灊山，云应谶当王。”由此可知，李脱实际上是晋代人，大约是在西晋末年益州发生变乱时，离开巴蜀地区，辗转来到扬州。东晋明帝太宁二年（324），李脱因“造作妖书惑众，斩于建康市”^[33]。然而蜀人却相信李脱已经成仙，因而称其为紫阳真人，唐人符载《题李八百洞》诗就说：“太极之年混沌坼，此山亦是神仙宅。后世何人来飞升？紫阳真人李八百。”^[34]其后，李脱被列为蜀中八仙之一。在宋代，又有1卷《李八百方》传出，其内容为道家修炼服饵之方。梁启超在《中国历史研究法》中指出：“其书前代从未著录，或绝无征引而忽然出现者，十有九皆伪。”当是。

刘珍，字善庆，广汉什邡人。幼即慕道。10余岁，前往合江县安乐山修行，绝粒近10年。自称功行已成，当白日升天，遂于隋文帝开皇十九年四月十五日自行火化。隋文帝遣使至安乐山访其事，即其地修建三观，上观曰腾清，中观曰安乐，下观曰靖安，仍赐田土，禁樵采。唐高宗显庆年间，又遣使至其处取丹经、钟磐以进，且有《赐进经道士诏》。唐昭宗天复元年（901），泸州刺史张元济撰记其事。杜光庭亦为刘珍撰写传记。

谢自然，女，唐代果州南充人。其家在大方山下，山顶有老君古像，谢自然因拜礼，乃徙居山上，遂绝粒，其年14岁。德宗贞元三年（787），谢自然前往开元观诣绝粒道士程太虚，受五千文紫灵宝篆。贞元九年，（793），刺史李坚筑室于金泉山，移谢自然居之。贞元十年（794）十一月二十日辰时，“于金泉道场白日升天，士女数千人，咸共瞻仰”^[35]。李坚撰《东极真人传》，记述其事。《新唐书·艺文志》著录有《谢自然别传》3卷。

王祀，唐代梓州郪县人，字昌遇，号易元子。为东川狱吏，多阴德，遇异人授灵丹于长平山，宣宗大中十三年（859），举家仙去。唐代梓州的“药市”，就是因祭祀王祀而形成。宋徽宗赐号“保和真人”。

尔朱洞，字通微，号归元子，唐代成都人。懿宗时期，至蓬州，客居安汉馆张氏家。咸通十二年（871），刺史以其惑众，缚而沉江，为二渔人所救。僖宗时，隐炼于金鸡关下石室，有异人授药丸一枚，声称见浮石而后服之，则仙道成矣。其后于涪州服药，轻举而去。有《还丹歌》传于蜀中。后人将其列为蜀中八仙之一。

得道的仙真，居住在洞天福地。《灵宝无量度人上经大法》卷4云：“五岳、三岛、十州，仙圣之所居。神州者，中国也，王者居之为域中之大。其中人民修行正道，升而为仙真，上有十大洞天，三十六小洞天，七十二福地，并仙官治之。”按照这种说，神州大地被截然划分为两个世界。一是王者统治的世俗世界，居民是一般的俗人。一是仙官管辖的洞天福地，居民是得道的仙真。洞天福地的说法，大约是在隋唐时期才定型。宣扬洞天福地的人，主要是茅山宗的道士。《洞天福地》的作者司马承祯、《洞天福地岳渎名山记》的作者杜光庭，都是属于茅山宗。据《云笈七籤》卷27《洞天福地·天宫地府图》记载，十大洞天中，第五是青城山洞，其地在今都江堰市境内。三十六小洞天中，第七为峨眉山洞，其地在今峨眉山市境内。七十二福地中，第四十五为平都山，其地在今丰都县境内；第五十为大面山，其地在今都江堰市境内；第六十四为绵竹山，其地在今绵竹县境内；第六十七为幌山，其地在今广汉县境内。

道教认为，世人可以通过修炼，与道契合，从而成为仙真。修炼的方法，大体上有服食和内丹两大类。服食是指食用外药而成为神仙的方法。食用的外药有两种，一是金丹，这是人工合成的仙药；一是自然生长的灵药，主要是一些有特殊功效的草木。内丹是一种内修的方法，它以人身为炉鼎，以体内的精、气、神为药物，用意念引导，使之在体内烹炼，成为圣胎，然后沐浴温养，即可飞升。

金丹是用炉鼎烧炼而成的各种汞化物，用以制成仙药，服之以求成仙。制作金丹的方法，通常称为炼丹术。中国的炼丹术，肇自秦汉，发展于两晋南北朝，盛行于隋唐。巴蜀地区的炼丹术，在晋代曾兴盛一时，李脱、张盖踰等人均曾炼丹。南北朝时期，炼丹术一度在巴蜀地区日渐沉寂。到了隋唐，再次兴盛，见诸记载的炼丹道士甚多，如隋代的刘珍，唐代的青城人王仙柯、江油人窦子明、成都人刘无名、梓州人王昌遇等等。唐末的尔朱洞则有《大还丹诗》百首流传于蜀中。与炼丹有关的黄白术在隋唐时期也非常兴盛，新、旧唐书为之列传的成都名医章全益就精通黄白术。唐末五代，巴蜀地区还形成一股烧炼黄金白银的热潮。上自达官贵人，下至士庶百姓，无不趋之若鹜。在这种背景下，一批丹书相继问世，其中具有代表性的著作为《石药泉雅》和《太清石壁记》。

《石药泉雅》，唐宪宗元和元年（806），成都人梅彪著。这是一本工具书，梅彪在序言中就说得很清楚：“今时六家之口诀，众石之异名，象《尔雅》词句，凡六卷列为一卷。令疑迷者寻之稍易，习此者用之不难。兼诸丹所有别名，奇方异术之号，有法可营出者，条列于前，无名难作之流，具名于后。”本书对丹方、丹药的异名作了详细说明，有利于弄清不同名称的丹方、丹药的实际情况。

《太清石壁记》，唐肃宗乾元年间，剑州司马某编纂。这是一本记述丹药制作方法的丹书。巴蜀的炼丹术，历来受江南地区影响。晋代李脱的九鼎金丹、张盖踰的岷江丹方，均出自左慈传出的《九鼎丹经》和《金液经》。入唐以后，依然如此，《太清石壁记》就是由苏元明或楚泽传出。从金丹的种类来看，两晋时期，巴蜀的金丹，主要是铅汞类化合物。隋唐时期，铅汞类金丹，实际上已成古方，流行的金丹，主要是氯化汞和硫化汞。据《仙传拾遗》记载，青城真人刘无名在传授金液九丹之经时说：“丹分三品，以铅为君，以汞为臣，八石为使，黄芽为苗，君臣相得，运火功全。”^[36]从表面上看，刘无名似乎仍在传授铅汞类金丹，但是据金陵子《龙虎还丹诀》说，真铅仍是指“黑锡、石硫黄是也”^[37]。黑锡固然可以作铅解，但是黑锡丹却是硫化铅，而石硫黄则绝不是铅。由此可知，刘无名只是沿用古方的名称，实际上是在传授硫化汞类丹药。《太清石壁记》中所记录的太乙硫黄丹、太乙雄黄丹、太乙小还丹，等等，也都是属于硫化汞类金丹。在氯化汞类丹药中，《太清石壁记》已经明确指出氯化亚汞和氯化汞之间的差别。氯化亚汞即甘汞，俗称轻粉。《太清石壁记》载有造水银霜的方法：“水银一斤、朴硝四两、太阴玄精六两、敦煌矾石一斤（绿矾亦得）。先将锡置铛中猛火消成水，别温水银，令入锡中，捣之令碎，以马尾罗重令净，即以玄精末及矾石末和之，布置一依四神，惟以朴硝末复上，用文多武少火七日夜，其霜如芙蓉生上，甚可爱，取得霜更研。”其生成物，主要就是轻粉，即氯化亚汞，而氯化汞的含量甚少，因此《太清石壁记》另有制造氯化汞的方法：用朱砂、绎矾、黄矾、伏龙肝、食盐、朴硝、硵砂等物反应，最后得到的升华物就是氯化汞，即降白丹，俗称粉霜。粉霜与轻粉的外形相似，极易混淆，但粉霜的毒性远远超过轻粉，服用金丹致死，大多与粉霜有关。

灵药是指具有特殊功效的草木类药物。道教徒认为，除了服食金丹外，服食灵药亦可成仙。巴蜀是我国药材的重要产地，其中多有道教所说的仙药，因而服食灵药之事，屡见不鲜，尤以服食人形茯苓的记载最多。据《蜀志补》说，李真多在栖贤山，见一婴儿出没，迹之，“得茯苓，饵服，既久身轻，登巨楠而仙去”^[38]。西晋怀帝永嘉元年（307），在巴郡垫江县龙多山飞升的广汉人冯盖罗全家17口，也是蒸食在松树下获得的婴儿状茯苓，由此成仙。唐玄宗开元二十一年（733），白日升天的眉州通义县人杨正见，同样是饵食人形茯苓而成仙。不过就一般情况而言，道教徒除了寻找可以直接饵服成仙的灵药之外，主要还是采集各种具有特殊功效的药材，用以制成方剂服用，以此作为修炼的一种辅助手法。例如唐武宗时，青城山的邢道士就是采集青芝和紫花黎，合炼成丹，服食近50年。

内丹是相对于外丹而言的一种内修方法。内丹之名，出现甚早，据说是晋代许逊所作的《灵剑子·服气诀》就说：“服气调咽用内丹。”然而服气调咽和后世的内丹术并不是一回事。道教的内丹术，始自隋代。据《罗浮山志》记载，隋文帝开皇年间，道士苏元朗居罗浮山青霞谷，号青霞子。因见弟子“竞论灵芝”，于是“著《旨道篇》示之，自此道徒始知内丹矣”^[39]。巴蜀地区的内丹术，大约是在唐代才开始逐渐兴起。唐宣宗大中末年，寓居成都双流县兴唐观的道士吴子来，就是习内丹术。进士王叡则是在游燕途中，学得内丹术，然后返回巴蜀修习。然而，总的来看，当时内丹术在巴蜀地区并不受重视，通常是作为服食的一种辅助性修炼方法。

图11-3　四川出土的正一箓印

服食和内丹，属于个人修炼，目的是成为神仙。而符箓等方术及各种斋醮仪注则能普施众人，使其获得健康、幸福和财富。符是用朱笔或墨笔画成的一种似字非字的图形；箓是记载天曹官属佐吏之名，又有诸符错杂其间的秘文。据说符箓是上神的文字，有召神驱鬼、镇邪治病的功效，因此常被道士用来召神劾鬼，驱妖镇邪。符箓的种类甚多，在巴蜀地区最有影响的是“正一箓”。正一之名，出自早期的天师道。《正一经》天师自云：“我受于太上老君，教以正一新出道法。”^[40]这就是葛洪《神仙传》所说的“新出正一明威之道”^[41]。《魏书》卷114《释老志》也说：“及张陵受道于鹄鸣，因传天官章本，千有二百。弟子相授，其事大行。”张陵所传的经箓被称为“正一经”。据《正一经图科戒品》说：“正一法文宗道德，崇三洞，遍陈三乘。”^[42]因此正一经的符箓又被称为“三洞箓”，《隋书》卷35《经籍志》就说得很清楚：“其受道之法，初受五千文箓，次受三洞箓，次受洞玄箓，次受上清箓。箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符，错在其间，文章诡怪，世所不识。受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师，师受其贽，以箓授之，仍剖金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。”由此可知，三洞箓既不是灵宝派的洞玄箓，也不是上清派的上清箓。符箓的授受，各地并不尽同。陆修静在《太上灵宝授度仪表》中就说：“自灵宝导世以来，相传授者，或总度三洞，同坛共盟，精粗柔杂，大小混行，时有单受灵宝，而施用上法。”唐代道士张万福在《三洞众戒文·序》中说得更清楚：“师资享训，各据一门，吴、蜀、京师，相承或异。”受三洞箓的人，多以“三洞”自称。陆修静在《灵宝经目·序》中就说：“元嘉十四年某月、日，三洞弟子陆修静敬示诸道流。”隋唐时期，巴蜀地区的道士也多以“三洞道士”自称。

巴蜀地区擅长符箓的道士甚多，其中翟法言最为著名。翟法言，字乾佑，夔州云安县玉石乡人。少好道教，入山院修行。其后至黄鹤山，师事来天师，尽得其道。唐肃宗乾元年间，由黄鹤山溯江入蜀，诡称得二真人所授秘章三科：一是三将军秘术，二是紫虚秘术，三是太上正一明威毕法。皆为秘箓，且各有醮炼科仪。此后，翟法言专以救民为务，行符箓而除疫病，炼黄白以施贫家。代宗赐号“通虚天师”，又加“通天大师”之号。段成式、王祀等人，“咸师奉之，累年乃得道而去。有得此符者，传以救人，用之必验”^[43]。唐文宗大和七年（833）七月十五日，翟法言卒。昭宗天复六年（906），杜光庭请经于平都山，得其所传素灵符，遂编入三洞藏，称为《太上洞元灵宝素灵符》。

斋醮是道教设坛祭祀的仪式，俗称道场。早期的天师道，已有斋仪，现在可知的有“指（旨）教斋”和“涂炭斋”。刘宋时期，陆修静整理斋仪，制定出灵宝十二斋，即金箓斋、黄箓斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、玉箓斋、上清斋、指教斋、涂炭斋、二皇子午斋、靖斋。斋醮之法，“为坛三成，每成皆置绵，以为限域。傍各开门，皆有法象。斋者亦有人数之限，以次入于绵之中，鱼贯面缚，陈说愆咎，告白神祇，昼夜不息，或一二七日而止。其斋数之外有人者，并在绵之外，谓之斋客，但拜谢而已，不面缚焉”^[44]。巴蜀地区的斋醮，基本上是采用灵宝斋的仪式。唐玄宗时期，剑州道士王法进又根据《灵宝自然斋》，另造《灵宝清斋告谢天地法》，于幽岩高静之处，置斋悔谢，一年两次，春则祈于年丰，秋则谢于道力，如此，宿罪可除，谷父蚕母之神为置丰衍。由于此法简便易行，且有征效，故“三川梁汉，岁皆崇事。虽愚朴之士，狂暴之夫，罔不战栗兢戒、肃恭擎跽，知奉其法焉。或螟蝗旱潦，害稼伤农之处，众诚有率勉于修，奉炷香告玄，旦夕响应，必臻其佑。巴南谓之清斋，蜀土谓之天功斋，盖一揆法矣”^[45]。除了盛行于巴蜀各地的天功斋，有的地方还有一些其他的斋醮。例如在眉州，自眉州刺史崔元亮在州衙开黄箓道场，为民祈水旱疾疫有验之后，“至今眉州每岁设黄箓斋，凡职事军校及茶酒厮役祗承，皆知斋法次第”^[46]。唐末五代，杜光庭在蜀中，又对道教的斋仪加以整理，并新制一批斋仪，从而使巴蜀道教的斋仪更加完备。