客家宗族的城市化遭遇与文化抗争：钟村文化的传统创造

本文以一个城市拆迁而引发的护祠事件和文化抗争为着眼点，随着护祠事件动态性过程的展开，文化抗争行动最终出现和产生了一系列新的社会文化现象和内涵。我们从中可以发现，这些新现象和新内涵显然并非无中生有，虽然掺加了一些新的或所谓现代性的元素和内容，但它总体上是对旧有文化和知识体系的重新诠释和运用，也就是对传统的一种创造。这里的“新”“现代”都是相对而言的，不是与“旧”“传统”的彻底决裂，它在某种意义上是“新瓶装旧酒”：旧的、传统的文化在“现代性”的外衣下继续作用，甚至在许多层面强大和复兴，并在“无意识地传承”的同时又被“有意识地进行创造”。

钟姓宗族的重构实际上就是一种传统的再造。它与整个客家地区的社会文化密切相关，是客家人传统祖先崇拜观念一脉相承的具体体现。特别是在文化经营的策略下，宗族已不仅仅是人们心目中所想象的那种血缘团体和象征符号，同时作为一种观念和话语被利用和实践，如同杜赞奇所言，是乡村社会“权力的文化网络”中的一种手段和资源。当护祠事件发生之初，宗族因其是现成的资源而被钟村人加以利用，并不完全是因为宗族的传统在我们现代生活中依然有很深的影响，而是因为它现在还可以利用，就像革命时期的“诉苦”等革命话语一样。随着文化抗争的逐步展开，宗族这个日常生活中隐伏的客体便彰显出来，不断实质化、具体化。宗族的话语在文化抗争中产生后，它又从具体转为抽象，成为一句口号，一种意识形态，一个类似斗争纲领的东西。钟屋人“发明”出的有关寿山公祠祖先灵验的“神话故事”就是最为典型和生动的例子。

钟村文化抗争反映的不是一个单纯的宗族问题，宗族复兴和重构也不是它所带来的唯一结果，它只是传统的创造或文化的再造的一部分。无论是客家人一以贯之的风水认知，还是围龙屋独特的空间—意义结构，这些地方性知识和文化概念，都被钟村人策略性地经营。钟村基层组织的日常运作和社区营造发展方式，也是向传统寻求和汲取某些资源和经验的过程，是利用民间力量、挖掘民间资本的成功事例。在宗族认同的建构上，或通过叙述祖先创业之艰辛、宗族之辉煌成就，建构和显示宗族的光荣历史；或精心策划、组织集会庆典，以凝聚族人的认同意识。在客家文化认同的建构上，则灵活地借用“文化大市”等地方政策和客家研究，大打“客家牌”。此外，历史文化遗产、牌匾、楹联等都被钟屋人策略性运用，其手法之巧妙简直令人拍案称绝。

因有文化生存，故有文化抗争；因有文化抗争，故有文化经营，故有文化再造或传统的创造。因此在整个护祠事件过程中，无论是抗争的组织方式，具体的抗争手段，还是最后的结果和影响，文化如同影子一般无所不在。钟屋人的文化抗争虽然在“结构”（政治、经济、社会）框架下发生，但又反作用于“结构”，在“文化”的逻辑下发展、演变。它的意义并不在于民众与政府的对抗，而是传统与现实的碰撞，文化保护与经济发展的博弈，而其核心是传统，是文化。它的成功，是钟屋人的胜利，是寿山公祠和州司马第等客家围龙屋、古祖祠的胜利，更是文化的胜利！它不仅是宗族等传统文化力量的经营表现，也是文化力量的发挥和创造。从这个意义上说，钟村文化抗争既是乡土的，又是现代的；既是农村的，又是城市的；既是微观的，又是宏观的。表明在现代化和城市化的扩张下，宗族未死（重构），文化鲜活（认同），民间传统和草根文化并不会死亡、消失和断裂，而是继续存在并得以认同，并在许多层面发挥重要作用。

当然，钟村的传统的复兴和文化的再造并不是全方位的，而是部分的、有选择性的。比如护祠事件中，秋祭和重阳登高活动的流产，族人对于礼仪的陌生，族谱的零碎和散佚而不组织编修等，都说明宗族有时又只是被利用的工具和手段，钟屋人看重和经营的是宗族的躯壳和符号象征。又如钟村的传统民间信仰虽然在改革开放后得到恢复，但并未恢复到此前的兴盛程度。新中国成立前，无论是大型的寺庙汉帝宫还是小型坛庙的芋子伯公、福德伯公坛等，在农历八月举行祚福活动，还要演吊线戏等；现在无非是每月的初一、十五有些老年的善妇前去烧烧香而已，并无集体祭祀活动和表演。这也表明，传统的现代复兴并非全封不动地复原，而是有选择地恢复或创造。

【注释】

[1]添芳公祖墓是三叔听入赘于钟屋的一位姓曾的清凉山人所讲，三叔于是将此消息告老钟，老钟便派人去寻找，并抄下墓碑上的武举人钟冠群（十九世）所撰写的对联以为证明。年纪稍大的钟屋人自小就听说添芳公祖墓很有名，该墓葬在梅县西阳镇清凉山的杨梅隔，风水地形名曰“更鼓地”，意即每更即有鼓响，是一个有名的风水宝地。新中国成立前，山脚下还有一店铺，是祖墓的财产，其收入用于裔孙祭扫所用，土改后一直没有人前去祭扫。

[2]据钟村村委会人口统计，2004年全年死亡16人，钟姓10人，其中上祠钟屋有3 人，下祠有7人。在这10人中，钟鹤翔老师的丧事在祖屋州司马第，钟德林的丧事在高竹楼举办，还有一人在外，其余皆在寿山公祠举办。

[3]对钟鲁生的访谈，2004年8月1日，同时参见钟鲁生负责管理的《护祠理事会财务收支》。

[4]也有钟屋人指出，护祠理事会对此问题的处理方式，既不符合惯例，也有悖于理事会章程。因为护祠理事会是寿山公祠的钟氏后裔的组织，是为下祠钟屋人服务的，而阿细的生母、礼生的岳父，包括上祠钟屋人都非内宗，因此由护祠理事会出面送花圈包香仪，是不对的，虽然花的钱不多，若是私人出面那没有问题。

[5]唐军：《仪式性的消减与事件性的加强——当代华北村落家族生长的理性化》，载《中国社会科学》2000年第6期。

[6]张小军：《再造宗族：福建阳村宗族“复兴”研究》，香港中文大学博士学位论文，1997年，第283页。

[7]这是厦门大学的黄向春博士受霍布斯鲍姆的“传统的发明”一词的启发所提出的。他以科大卫、萧凤霞、刘志伟等学者在20世纪80年代以来对珠江三角洲的经济开发、宗族组织的建立发展、地方控制、象征资源争夺等方面的深入考察，对地方社会的形成及其与国家政治、经济文化权力系统的整合过程的理论归纳为基础，认为在这一过程中扮演重要角色的宗族，是一种“文化的发明”。参见石奕龙、郭志超主编：《文化理论与族群研究》，黄山书社2004年版，第319页。

[8]社区总体营造是台湾民众自发的社区振兴和发展计划，并得到政界、学界等各界的支持。它旨在透过某一社区的住民自主觉醒，通过自动自发共同参与的民主方式，激发凝聚“利害与共”的社区意识，使住民关心社区生活环境，营造社区文化特色，进而重新建立人与人、人与环境的和谐关系和人性化社区。参见陈其南、陈瑞桦：《社区总体营造的永续发展策略》，载《社教资料杂志》1998年第241期，第5～13页。(www.xing528.com)

[9]对钟世仁的访谈，2004年12月27日。

[10]客家话，“汁”即女性生殖器，“岭”即男性生殖器，如“岭棍”“老岭棍”，都是客家人用来骂人的话。

[11]中共钟村党总支部：《钟村固本强基示范点下半年工作计划》《固本强基，保民为先》《K城中镇钟村党总支部实施固本强基工作情况汇报》，2004年6月。

[12]周大鸣：《凤凰村的变迁》，中山大学博士学位论文，1998年，第219页。

[13]周大鸣：《凤凰村的变迁》，中山大学博士学位论文，1998年，第144页。

[14]《K城发掘千年颍川钟氏墓，对客家研究有重要价值》，《K城日报》2004年12月12日报道。

[15]护祠理事会：《护祠留言簿》，2004年7月9日。

[16]对钟荣富教授的访谈，2004年11月17日。

[17]Sow-Theng Leng.Migration and Ethnictiy in Chinese History：Hakka，Pengmin，and their neighbors.California：Stanford University Press，1997.

[18]彭兆荣：《实践历史与想象之间：客家族群性认同与宁化石壁公祭仪式》，载《思想战线》2001年第1期。与宁化石壁之于客家族群认同的意义相同，学术界对于南雄珠玑巷、洪洞大槐树的研究亦有异曲同工之妙。

[19]肖平：《中国西部客家第一镇：洛带》，成都地图出版社2002年版，第126～131页。

[20]萧凤霞、刘志伟：《宗族、市场、盗寇与疍民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，载《中国社会经济史研究》2004年第3期。