动荡的围龙屋：宗族城市化遭遇和文化抗争

文化抗争，它是当前中国新近出现的一种民间自发组织的群体斗争形式，它能否与上述的“日常抵抗”“依法抗争”“以法抗争”一样，成为一种新的解释框架，我不敢妄下定论，但它构成了本文的理论视野和研究思路。关于文化抗争的性质、内容和特点，大致包含这样几个层面。

第一，在于其抗争目标是文化层面的东西。事实上，可以说任何集体行动和冲突抗争都与文化有关，只不过它在以往研究中不是被无意遗忘就是被有意忽略，实际上在若干情形下，文化本身就是集体行动和抗争的目标。特别是在当前快速城市化、现代化脉络下，传统文化资源面临前所未有的危机，由此才有本文特指的狭义文化层面上的保护与抗争。文化抗争不同于减租、抗税等减轻农民负担以诉求经济利益为起因但目标却偏向政治要求的社会抗争，也不是诉苦上访、争取政治权利、反对外来侵犯、抵制洋货等革命动员和政治斗争。不可否认，这种文化抗争具有上述三种抗争形式的特点，在抗争过程中亦可能会产生一些经济或政治方面的主张，比如钟村护祠事件中的拆迁户对于“田心”公祠和私人房屋拆迁补偿款的争取，与拆迁部门的“讨价还价”；护祠理事会状告政府要依法行事，保护公民的合法权益。但这些声音在整个过程中显得很小很细微，有的甚至是为文化抗争服务的，成为护祠抗争的武器和工具，因此它们在根本上不能改变文化抗争的性质和目标。

在某种意义上，这种文化抗争其实就是一种文化保护和文化传承，具有正当性、普世性、现实性和紧迫性。当前城市拆迁纠纷事件之所以集中爆发和备受世人瞩目，我认为除了民权保障、依法行政的因素，另一个重要原因就是涉及文化的保护。事实上，如果拆迁对象是有着历史文化价值的文物古迹的话，它们不仅本身成为引发拆迁纠纷的导火线，而且还是助燃剂、推动器，很容易获得拆迁户之外的多种力量支持，成为一个群体性事件，在更大更广的层面上进行。

第二，文化抗争的力量来源和手段，是在地文化逻辑的具体实践，富有地方性和草根性特征。在钟村护祠抗争行动中，除了上访、阻拆等直接的正面抗争之外，钟屋人运用更多、效果也更加明显的则是诸如宗族动员、民间仪式、集会庆典、风水信仰、宗亲串连等方式，而它们所凭依的恰恰是客家文化中最为重要的宗族制度、祖先崇拜和风水认知等内容。杜赞奇提出“权力的文化网络”的概念，来指代那些为实现地方权力控制所利用的诸如宗族、市场、宗教和水利控制等组织中为人们所认同的象征和规范。受此启发，我将上述被用于文化抗争的宗族、风水、仪式等组织体系和文化象征等，概括为“抗争的文化网络”。

这些“抗争的文化网络”构成文化抗争的一部分，重在塑造抗争的场景、寻求抗争的力量，使人们在一个特殊的时期团结起来，这是动员的技术也是抗争的手段和斗争技术。其中很关键的是，无论是钟屋人的动员技术还是斗争手段，都强调一个“理”，这个“理”包括“私理”和“公理”两个层面。前者是指寿山公祠和州司马第是祖业遗产，是祖上留下的东西，不准拆；后者则强调它们是有历史文化价值的文化建筑、古民居，不能拆。在这里我们可以清晰地看到宗族、宗亲、风水、祭祖等非正式的民间文化如何被策略性地运用和整合于上访、法律等正式机制，有理、有节、有利、有效地进行护祠抗争。这种“私理”与“公理”合一的抗争逻辑与革命斗争、维权抗争的话语和逻辑思维是不一样的，它的突出特点依然在于文化上，它借助和看重的是文化的技术，着眼于在地的“文化网络”。

第三，文化抗争的行动策略是文化性的，它借助文化的力量和文化的手段，并使其技术化、权力化，这就是我在上文提到的“文化经营”。在本文，它特指在现代化、城市化脉络和城市拆迁情境下，被拆迁方如何操弄和经营宗族、围龙屋、客家、风水、历史文化遗产等文化资源和抽象概念以对抗和应对政治、经济情势的变迁，以及在此过程中各个行动主体之间的博弈、互动。正如前述，文化经营的核心在于意义和权力的创造及其生产和使用的过程，在钟村护祠事件中，它是指运用抽象话语来进行现实抗争，以这种抽象形式来进入具体，这个过程上类似于布迪厄的“社会炼金术”。在这个意义上，文化抗争也是一种象征斗争，文化经营就是对文化资本的转化，或者说是文化的生产。这里之所以使用“文化经营”而不是“文化生产”，是出于“经营”一词更能突出行动者能动性、目的倾向性和具体运作过程的考虑。

这种文化经营的抗争策略与革命斗争、维权斗争的技术手段很不一样，虽然它亦有斯科特称之为“弱者武器”具体化的“日常抵抗”方式，又有中国学者所总结出来的“依法抗争”和“以法抗争”；但是更主要的也是最有特色的则是通过经营文化或被经营的文化，利用、操弄文化的概念和文化政策对拆迁行为予以反抗和回击。在文化经营策动下的文化抗争行动，既不见历史上以“罢工”“罢课”“罢市”等为内容的上街游行、静坐示威活动，也少见当前农民维权运动中的静坐、阻收、逼退或者是围攻党政机关等暴动的斗争方式；既没有革命起义那种人头攒动的气势，剑拔弩张的紧张，血流成河的惨烈，也没有了诉苦大会上的声泪俱下、令人动容。可见，文化抗争具有非暴力性和间接性的特征，虽然它缺少了国家、民族层面上的宏大叙事和官方话语，却富有行动主体的能动性、文化的地方性和斗争的丰富性、巧妙性和曲折性，可以让读者通过抗争反映特定区域的民众和文化，通过文化来了解抗争，这也是我所主张的事件史、社区史和文化史的互动。

第四，文化抗争的行动者具有广泛性和多元性。以往民间力量的斗争属于国家与百姓，政府与民众面对面的形式，中间没有缓冲也难有外援，到了现在，从钟村护祠的文化抗争事件来看，中间力量越来越多，例如专家学者、记者媒体、社会大众等，我们称之为第三方力量。第三方力量在文化抗争的出现和兴起，是与文化抗争的性质与目标密切相关的。具体到钟村护祠事件来说，同样是保护寿山公祠，学者强调的是它的历史文化价值；记者媒体突出的是它的新闻价值、社会正义；导游人员看重的是它的旅游开发和商业价值。文化抗争因文化本身的正当性、正义性和普世性，故能得到更广泛的支持，而不是受到某个地域某个群体等的限制。撇开遍布海内外的钟姓宗亲不论，那些与钟村、钟屋“非亲非故”的护祠支持者来自港台、东北、广州等不同地方；更有意思的是，随着互联网的出现，钟村护祠抗争为世界各地的人所了解和讨论，因此这已不是单一的地域和群体所能包含的，从这个意义出发，它是超越空间、超越阶层的。当然，这些不同行动主体并非所有人都是因为文化的关系而参与进来，有的人参与文化抗争也不是单纯的出于保护文化的动机，而是“一心两用”或“一心多用”，甚至有些人可能是直接冲着某些实际利益而来的，但他们都与“保护历史文化遗产”“弘扬客家文化”“建设文化大市”等文化抗争、文化口号等混杂在一起。

第五，从斗争的过程和影响来看，文化抗争具有生产和再生产性。这里的“生产”和“再生产”，有两个方面的含义：一是指随着社会的发展，因为文化引起或者关于文化层面的抗争和冲突会越来越多，当前世界特别是中东地区的不稳定，说到底就是文化的冲突、宗教的冲突，或如亨廷顿所言的“文明的冲突”。而当前中国面临的一个突出问题就是经济建设与文化保护之间出现的矛盾，尤其是随着人们维权意识的觉醒，对历史古迹、文化遗产的重视，旨在保护文物古迹、传承历史文化的民间自发性的文化抗争活动将愈来愈多，目前在港台地区尤其明显。^[63]二是指文化抗争活动除了一般意义上的斗争所具有的冲突性和紧张性以外，还具有一定的建设性，而少有或没有破坏性。因为它不是那种鱼死网破式你死我活的决斗式冲突，也不是一哄而上、达到目的便立即散去的利益争夺。正因为有文化生存，才有文化抗争；一旦发生文化抗争，故有文化的经营；有文化的经营，便有文化的创造和发展。为达到上述目的，行动者就需要在思想上、行动上、知识上付诸实践，作为拆迁对象的祖祠也往往在抗争中或抗争后得以修缮发展。因此在一定意义上，钟村护祠事件之类的文化抗争活动既是一个集体维权活动，又是一个地方（宗族）社区的文化建设运动。

【注释】

[1]据国家信访局统计，每年接受的有关拆迁上访信件和人数逐年上升，2001年的拆迁信为8516件，占信访总量的3.97%；2002年猛增至13513件，占信访总量的3.65%；而2003年截至8月31日，共收到拆迁信件11641件，占信访总量的4.43%。上访人数也呈增加趋势，2001年接待1763批次，5189人次；2002年为2081批次，6998人次；2003年截至8月31日，共接待上访人数1473 批次，5360人次。而建设部提供的数字更是令人触目惊心，2002年1—8月受理来信共4820 件，其中涉及拆迁问题的占28%。上访1730批次，其中反映拆迁问题的占70%，在集体上访的123 批次中，涉及拆迁问题的占83.7%。在当时吴邦国委员长主持召开的高层修宪讨论会上，全国人大常委会秘书处的蔡定剑指出：当前对公民财产的侵犯最严重的表现就是城市拆迁和对农民的土地征用。见赵凌：《拆迁十年悲喜剧》，《南方周末》2003年9月4日。

[2]黄淑娉主编：《广东族群和区域文化研究》，广东高教出版社1999年版。司徒尚纪著：《广东文化地理》，广东人民出版社1993年版。《岭南历史人文地理：广府、客家、福佬民系比较研究》，中山大学出版社2001年版。罗香林著：《客家研究导论》，上海文艺出版社1992年版；房学嘉、宋德剑、周建新、肖文评：《客家文化导论》，花城出版社2002年版。

[3]《广东数百古遗迹已消失》，《羊城晚报》2004年1月2日。

[4]卜益冰：《K城私营房地产开发投资现状及发展对策》，载《K城统计》第25 期，2004年5月19日。

[5]对K城规划城建局负责人的访谈，2004年9月20日。

[6]C.Kluckhohn.Culture and Behavior.The Free Press，1962，p76.

[7]R.Ward.Japan：The Continuitxty of Modernization，in L.Pye and S.Verbaed：Political Culture and Political Development.Princeton University Press，1965.转引自麻国庆：《社会结合和文化传统——费孝通社会人类学思想述评》，载《广西民族学院学报》2005年第3期。

[8]郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。“传统的创造”由霍布斯鲍姆提出，他认为“传统的持续性很大程度上是人为的，它们采取参照旧形势的方式来回应新形势，或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的‘过去’”。参见E·霍布斯鲍姆、T·兰格著，顾林等译：《传统的发明》，译林出版社2004年版，第2页。

[9]萧凤霞：《传统的循环再生：小榄菊花会的文化、历史与政治经济》，载《历史人类学学刊》第一卷第一期，第117～118、130页。

[10]据作者所知，大陆学者在这方面的研究成果仅有杨渝东：《北村——对一个拆迁村落的社会人类学调查》，北京大学社会学系硕士论文，2001年；张雄：《讨价还价：政策法规与村民行为——对郊村拆迁过程的解读》，载《开放时代》2001年第12期，以及其他少数研究论著。

[11]“屋”是粤东客家地区一个常见的话语，它既可特指某个具体的房屋建筑，又可指代某个姓氏群体。所以当地的客家人口语中常常以“某屋人”代表某个宗族姓氏，例如“钟屋人”即指钟姓人或钟族人，故本文皆依当地人的习惯采用此客家俗语。后文将会有更详细的解释。

[12]老人名叫钟善群，是一个很和蔼和善良的退休工人，家就在寿山公祠屋后。后来他告诉我之所以第一次对我有些冷淡，是出于保护祖祠意识的本能警觉性反应，担心我是前来刺探消息、打听虚实的拆迁方人员、“间谍分子”。他说，因为时常有人出没于寿山公祠四周，意图不明。对钟善群的访谈，2004年2月26日。

[13]《广东省文物保护单位登记表（寿山公祠）》，K城文化局填写，2003年9月10日。

[14]类似“田心”“文魁”“騘马”之类的名称，在粤东客家地区很是常见，它不仅是所特指的某座房屋建筑（围龙屋），而且还泛指这座老屋派下的子孙及其聚居的区域，因此，在当地客家人的日常生活中，经常可听到“我住在騘马”“你属于文魁”“佢是田心的子孙”之类的说法，这就是客家人文化意识中的“屋”观念。需要注意的是，粤东客家传统民居，有的是取自于当地的地名，有的则是取自于该宗祠祖屋的开基祖或著名裔孙的名字或封号。例如“田心”属于前一种类型，因位于钟村的田心，故人们常称之为“田心公祠”或简称为“田心”，而“騘马”和“文魁”则属于后一种类型，分别因廖姓先祖廖睿和寿山公祠十三世裔孙钟用魏的封号而得名。

[15]《广东省文物保护单位登记表（州司马第为省级文物）》，K 城文化局填写，2003年9月10日。

[16]《重修州司马第祖楼记略》，《钟村钟姓十四祖镔文公一派族志》，手抄本。

[17]江金波从“文化创造景观，同时景观又巩固文化”这一文化生态学的视角出发，认为围龙屋对粤东北客家民系宗法社会起着明显的固化作用。它似一座文化染缸，沉淀浓化着客家民系家族、宗族意识；又似一条文化封锁线，护卫着粤东北客家民系宗法社会堡垒；更似一道文化门槛，推迟着宗法制度在华南客家山区的瓦解。江金波：《客地风物——粤东北客家文化生态系统研究》，华南理工大学出版社2004年版，第144页。

[18]罗香林：《客家源流考》（影印本），上海文艺出版社1992年版。

[19]对于钟氏宗亲理事会的称呼，钟屋人无论是在口头上还是书面上都不一致，五花八门，除“寿山公祠钟氏宗亲临时理事会”相对较固定以外，还有称“钟村寿山公祠临时钟氏宗亲理事会”“钟村寿山公祠宗亲会”“钟村钟氏宗亲会”“寿山公祠宗亲临时理事会”“寿山公祠临时理事会”“寿山公祠理事会”，还有直接简称为“理事会”的。这在某种程度上反映出民间组织在形式上的非正规性、随意性和非严格性。如无特别说明，下文一律简称护祠理事会和文物保护小组，一是因为此称呼在钟屋人日常言语较常使用，二是与护祠事件相吻合。

[20]景军、徐杰舜：《古典与现代，学科与分枝——人类学学者访谈录之二十六》，载《广西民族学院学报》2004年第1期。

[21]市民社会理论讨论的中心问题是中国是否存在以及如何建构“市民社会”，有些学者认为一个自主对抗国家合法性的独立社会空间正在生成，自下而上冲击着国家的刚性制度。精英理论强调地方精英在国家与社会关系框架中的特殊地位，注重地方精英在缓冲国家权威压力，保护地方民众利益等方面的作用。参见邓正来：《“国家与社会”研究框架的建构与限度——对中国的乡土社会研究的评论》，载王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第609页。

[22]有关市民社会理论以及中国学者对市民社会的认识，可参见邓正来：《国家与社会——回顾中国市民社会研究》，四川人民出版社1997年版。

[23]孙立平：《改革开放前后中国大陆国家、民间统治精英及民众互动的演变》，载《中国社会科学季刊》第一卷，1994年。荣敬本、崔之元：《从压力型体制向民主合作体制的转变》，中央编译出版社1998年版。黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海书店出版社2001年版。

[24]李猛：《日常生活中的权力技术——迈向一种关系/事件的社会学分析》，北京大学社会学系硕士毕业论文，1996年。马明洁：《权力经营与经营式动员——一个“逼民致富”的案例分析》，载《清华社会学评论》2000年第1期。孙立平、郭于华：《“软硬兼施”：正式权力运作的过程分析——华北B镇定购粮收购的个案研究》，载《清华社会学评论》2000年第1期。应星：《大河移民上访的故事——从“讨个说法”到“摆平理顺”》，三联书店2001年版。孙立平：《“过程—事件分析”与当代中国国家—农民关系的实践形态》，载《中国社会学》第一卷，上海人民出版社2002年版，第107～125 页。李纬：《在合理性与合法性之间——对一所打工子弟学校寻求合法性的过程分析》，孙立平等编：《北大清华人大社会学硕士论文选编》，山东人民出版社2004年版，第272～332页。

[25]孙立平曾说道：“因为只要叫方法，它背后就得有一套能操作的、程序性的、非常系统的东西，我认为叫‘过程—事件分析方法’确实够不上。因此我把它叫做具体的研究策略或办法。”孙立平：《“过程—事件分析”与中国农村中国家—农民关系的实践形态》，中国农村研究网，2003年4月27日。

[26]中观理论由中国农村问题研究专家贺雪峰所提出。所谓中观理论：“也就是以问题为导向并且在问题中展开思考的理论。这种理论的特点是坚持在特定的社会政治结构中进行具体的思考，而不是以似是而非的哲学式思考来予替代。”“进一步说，就是要深入到农村中，将问题具体化在一定背景、事件和过程中进行研究，这种研究当然是以更加深入扎实的调查为基础的。”贺雪峰：《新乡土中国》，第240、242页。

[27]例如童根兴在反思的基础上提出“事件的过程性分析”，着重从事件发生、发展、升级、解决所引入的各种力量的角度出发，更能够宏观地描述事件。这种努力的尝试是值得赞许的，然而作者声称“事件的过程性分析”与孙立平的过程—事件视角不同，却没有对“事件的过程性分析”这一概念进行深入分析，因而未能让读者看到两者之间的区别和差异所在。参见童根兴：《国家、区域政治与地方性：以华北B镇“苯中毒”事件为例的多点民族志实验》，载《社会》2005年第1期。(www.xing528.com)

[28]马明洁在对华北B镇定购粮的催收研究中曾关注过当地草根文化，但是类似的视野在采用“过程—事件分析”研究策略的学术论著中不多见。

[29]克利福德·格尔兹译，纳日碧力戈译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第5页。

[30]马歇尔·萨林斯著，蓝达居等译：《历史之岛》，上海人民出版社2003年版，第11页。

[31]林靖凯：《保存行动转化古迹成为社区公共空间过程的回顾与省思》，淡江大学硕士论文，2000年。洪愫璜：《当前台湾“历史空间”再利用：从资源运作的观点来看》，淡江大学硕士论文，2002年。谢雨洁：《空间历史的再书写——“蔡瑞月舞蹈研究社”的保存运动》，台湾大学硕士论文，2004年。简瑞荣：《台湾地区民宅古迹保存争议之探析：以台中县四个民宅古迹个案为例》，嘉义大学硕士论文，2004年。

[32]《辞源》对“经营”一词的解释有三：一是建筑、营造，如《诗经·大雅》曰：“经始灵台，经之营之。”二是规划创业，《诗经·小雅》曰：“旅力方刚，则经营。”三是周旋往来。参见《辞源》，商务印书馆1998年版，第1323 页。刘志伟、陈春声在1995年香港科技大学召开的“经营文化：中国社会单元的管理与运作”学术研讨会，首先对“经营”的意涵进行了新的解释，以用于探讨传统中国社会中不同社会单位的经营行为，经营活动与权力空间的关系，不同的管理与运作过程对传统文化资源的利用。

[33]香港科技大学华南研究中心等编：《经营文化：中国社会单元的管理与运作》，香港教育图书公司1999年版，第1～3，214～215页。

[34]持这种论点的以美国人类学家波特夫妇为代表，他们通过对广东东莞茶山镇一个名叫增埗的村庄调查研究，发现宗族的深层结构并没有在1949年后历次政治运动中受到根本性打击，被消灭的只是其外在的文化形态，如族谱、族坟、神龛、神牌等，其内在的深层结构并未遭到实质性的破坏。既然无所谓“夭折”或“消亡”，那么就不存在“复兴”或“再生”。Sulamith Potter and Jack Potter.China's Peasants：The Anthropology of a Revolution.Cambridge University Press，1990，pp.267～268.类似的观点还见于曹锦清、张乐天、陈中亚：《当代浙北乡村的社会变迁》，上海远东出版社2001年版，第46页；赵力涛：《家庭与村庄政治：1950—1970》，载《二十一世纪》（香港）1999年第55 期；杨善华：《家族政治与农村基层政治精英的选拔、角色定位和精英更替——一个分析框架》，载《社会学研究》2000年第3期；王朔柏、陈意新：《从血缘群到公民化：共和国时代安徽农村宗族变迁研究》，载《中国社会科学》2004年第1期。

[35]钱杭根据社会人类学田野调查材料，指出从宗族派生出来的历史感、归属感、道德感和责任感这种心理需求是汉族宗族存在的根本原因，是一种“本体性需求”。参见钱杭：《中国当代宗族的重建与重建环境》，载《中国社会科学季刊》（香港）1994年第1卷。

[36]赵文词认为宗族复兴是基于满足“道德整合感”的社会需求。转引自景军：《知识、组织与象征资本：中国两座孔庙之田野研究》，载《社会学研究》1998年第1期。

[37]郭于华认为，亲缘关系既是生物性关系，更是社会性关系，它作为一种结构形式或象征体系无所不在，“它在人们生活的各个方面直接或潜在地发生作用。亲缘关系作为社会基本结构的顽强存在，正是当前许多地区宗族势力东山再起的原因，同时它亦是整个社会人情关系网的基础和模本”。参见郭于华：《农村现代化过程中的传统亲缘关系》，载《社会学研究》1994年第6期。

[38]张小军认为，宗族复兴重要的不是宗族传统的深层结构，因为在广泛的集体化中，许多地区并没有宗族的传统，重要的是乡村社会中长期存在的“公”的概念。“公”的观念在中国社会才是一个深层结构，例如“公家”“公德”“公道”等。参见张小军：《阳村土改中的阶级划分和象征资本》，载《中国乡村研究》第二辑，商务印书馆2003年版，第123页。

[39]谢剑、房学嘉：《围不住的围龙屋：记一个客家宗族的复甦》，花城出版社2002年版，第202页。

[40]参见王毅杰、袁亚愚：《对建国以来我国乡村家族的探讨》，载《开族时代》2001年第11期。王晓毅：《家族制度与乡村企业发展》，载《中国社会科学季刊》（香港）1996年秋季卷。朱秋霞：《家族、网络家族和家族网络在村庄行政权力分配中的作用》，载《中国社会科学季刊》（香港）1998年夏季卷等相关论著。王铭铭以历时性的手法，以福建沿海三个村落的历史发展，描述了村落、区域与国家之间的互动，他详细分析了农村互助关系的复兴对血缘家族势力的强化。他根据对福建省塘东村30个住户进行的社会互助抽查，发现堂亲关系在财政、关系、劳力和信息四个方面的互助率分别为48%、41%、78%、42%，远远高于姻亲和朋友关系（王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，三联书店1997年版，第142页）。

[41]参见刘小京：《湘中三农家》，载《中国农民》1995年第9期；王思斌：《家族意识在农村工业化中的作用》，载乔健、潘乃谷主编：《中国人的观念和行为》，天津人民出版社1995年版；陈俊杰：《农村企业的家族化现象剖析》，载《东方》1995年第3期；折晓叶：《村庄的再造》，中国社会科学出版社1997年版，以及其他相关论著。

[42]冯尔康以是否修了谱或者是否有谱，以及是否维修或重建了祠堂这两条作为考量的尺度（冯尔康：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版，第27 页）；肖唐镖则以宗族性的组织机构与规则和修谱、建祠等宗族活动的展开这二元性作为宗族重建的标志（肖唐镖：《农村宗族重建的普遍性分析——对江西农村的调查》，《中国农村观察》1997年第5 期）；李明照将宗族复兴分成三个层面：群体行为的复兴、家庭成员互助行为的复兴和意识形态、范畴的复兴（李明照：《现代化视野下的村落家族势力的复兴：寄生性的再生长》，载《社会科学辑刊》1999年第2 期）；麻国庆对闽北樟湖镇的研究指出，该地宗族复兴的标志在于：修谱与合众、祠堂的新建与重修，祖坟的重建与修缮（麻国庆：《宗族复兴与人群结合——以闽北樟湖镇的田野调查为中心》，载《社会学研究》2000年第6期）。

[43]例如钱杭将宗族的重建过程称为传统宗族发展史上的一个“后宗族”阶段或转型阶段（钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态：一项社会人类学的研究》，上海社会科学院出版社1995年版，第47页）；阮云星以制度性宗族和后制度性的宗族分别指代至清末为止的庶民宗族和民国特别是20世纪50年代以后的宗族（阮云星：《义序调查的学术心路》，载《广西民族学院学报》2004年第1期）；麻国庆提出改革开放后的宗族组织一方面是对固有的宗族传统及其文化仪式的“复制”，另一方面又是“创新”和“生产”（麻国庆：《宗族的复兴与人群结合——以闽北樟湖镇的田野调查为中心》，载《社会学研究》2000年第6期）。

[44]参见肖唐镖：《宗族、乡村权力与选举》，西北大学出版社2002年版，第26～34 页。贺雪峰也认为宗族势力大、宗族观念强的村庄更具有自我组织、管理的能力（贺雪峰：《新乡土中国》，广西师范大学出版社2003年版，第52、75页）。

[45]杨善华、刘小京：《近期中国农村家族研究的若干理论问题》，载《中国社会科学》2000年5期。

[46]兰林友：《论当代华北宗族的典型特征》，载《中央民族大学学报》2004年第1期。

[47]张小军：《再造宗族：福建阳村宗族“复兴”研究》，香港中文大学人类学系博士论文，1997年，第3页。

[48]桑格瑞（Steven Sangren）对《神堂记忆》的书评，载于The Journal of Asian Studies，1998年第1期，http：/ /www.tsinghua.edu.cn/docsn/shxx/site/teacher/jingjun/zhuzuo/shentang/03.doc.

[49]麻国庆：《祖先的张力：流动的同姓集团与社会记忆——东亚汉族的事例》，载孙江主编：《事件·记忆·叙述》，浙江人民出版社2004年版，第188页。

[50]据我对学术期刊网1994—2004年的论文检索，在“篇名/关键词/摘要”状态下键入“宗族”检索项，共检索到968篇，而关于城市宗族的研究仅有25 篇。在“关键词”状态下检索到的宗族论文为407篇，城市宗族仅有7篇，而且集中在珠江三角洲这一地域。广州的南景村、凤凰村等城中村是人类学都市族群研究的“宠儿”，如周大鸣、高崇：《城乡结合部社区的研究：广州南景村50年的变迁》，载《社会学研究》2001年第4 期。孙庆忠：《都市村庄——广州南景村的人类学追踪研究》，中山大学人类学系博士论文，2001年；《乡村都市化与都市村民的宗族生活：广州城中三村研究》，载《当代中国史研究》2003年第3 期。高崇：《宗族组织与权力结构的变迁：以广州南景村为例》，载周大鸣：《当代华南的宗族与社会》，黑龙江人民出版社2003年版，第106～128页。

[51]莫里斯等主编，刘能译：《社会运动理论的前沿领域》，北京大学出版社2002年版，第375～396，399～425页。

[52]赵鼎新：《西方社会运动与革命理论发展之述评——站在中国的角度思考》，载《社会学研究》2005年第1期。

[53]詹姆斯·C·斯科特著，程立显、刘建等译：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，译林出版社2001年版，第322页。

[54]郭于华：《“弱者的武器”与“隐藏的文本”——研究农民反抗的底层视角》，载《读书》2002年第7期。

[55]参见徐正光、宋文里主编：《台湾新兴社会运动》，台北巨流图书公司1994年版。

[56]参见孙江主编：《事件·记忆·叙述》，浙江人民出版社2004年版，以及孙立平等社会学者的研究成果。

[57]李康：《西村15年：从革命走向革命》，北京大学博士学位论文，1999年。应星、晋军：《精英逻辑与灾民逻辑——大河电站农民长期集体上访的个案研究》，载王汉生、杨善华主编：《农村基层政权运行与村民自治》，中国社会科学出版社2001年版。方慧容：《“无事件境”生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆》，载杨念群主编：《空间·历史·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，上海人民出版社2001年版，第467～586 页。应星：《身体与乡村日常生活中的权力运作——对中国集体化时期一个村庄若干案例的过程分析》，载《中国乡村研究》第二辑，商务印书馆2003年版，以及前引有关过程—事件分析的研究论著。

[58]詹姆斯·C·斯科特著，程立显、刘建等译：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，译林出版社2001年版，第5页。

[59]李连江、欧博文：《当代中国农民的依法抗争》，载吴国光主编：《九七效益：香港与太平洋》，太平洋世纪研究所1997年版，第141～170页。

[60]贺雪峰：《新乡土中国》，广西师范大学出版社2003年版，第166～170页。

[61]张英洪：《给农民以宪法关怀》，长征出版社2003年版。

[62]如谢岳在《市场转型、精英政治化与地方政治秩序》（《天津社会科学》，2005年第1期）一文中指出：“社会抗争一般是指社会抵抗国家的集体行动，也可以称作集体维权行动，行动的指向是国家。”他还将20世纪90年代以来的乡村社会、农民集体性维权抗争事件视为社会抗争的代表。他同时还指出应从“政治外在性”（政治中轴）特别是政治的精英化而不是“市场外在性”（市场中轴）来分析当代中国社会抗争的原因。

[63]例如香港旅游协会自1989年倡导的古迹旅游和1995年开始的“万象之都”活动，使香港民众加深了对传统文化的认识，自发组织保护和开发古迹古物活动。参见张展鸿：《旅游人类学与古迹保存》，载杨慧、陈志明、张展鸿主编：《旅游、人类学与中国社会》，云南大学出版社2001年版，第81～93页。而在台湾，以“文化资产保存运动”和“社区营造”等为契机，掀起了民间抢救、保护、开发的热潮，详见前引有关文献。