当代宗族的复兴是学术界对于传统与现代关系这一命题的追问与探讨，亦是观察民间行动和群体行为的一个视角，同时它还与本文研究的护祠事件密切相关，构成抗争行动的主体和问题意识之一，因此在此对有关文献一并予以回顾和评述。
大多数学者认为宗族在20世纪50年代以后的历次政治运动中受到彻底打压，并在改革开放后复苏。但近年来主张改革开放前“宗族未死”的声音渐起。[34]笔者发现尽管目前学术界对是否存在宗族复兴有较大分歧，但争议双方都承认中国大陆宗族在改革开放前后有一个较大的转型。因此笔者认为，应将“宗族的复兴”视为一个分析概念，特指改革开放后中国宗族的发展变化，而不是视为某个具体的学术立场或观点。事实上已有研究成果几乎都未对宗族复兴有过明确定义，甚至一些持“宗族未死”论的学者也使用“复兴”“复活”等话语描述改革开放后的宗族形态。
学者们对宗族复兴原因的探讨，有基于文化传统的“深层结构”还是现实的功能需要之分歧。然而对于这个“深层结构”的何谓和所指，学者们则是意见不一，诸如“本体性需求论”[35]“道德整合感”[36]“亲缘关系说”[37]“公”概念[38]等。上述观点的共同之处在于，宗族组织存在着一个或一套共享共有的观念、关系，一旦政策宽松和意识形态松弛，国家政权对乡村社会控制力减弱，宗族组织趁势弥补乡村社会调控的“真空”，这种观念、关系体系便开始“反振”，宗族成为当今满足农民群体归属功能的替代品。比如，谢剑、房学嘉以客家人从传统居住模式围龙屋的“突围”，象征一个新时代的来临，认为复苏的宗族制度奠基于传统亲属制度概念的深层结构。[39]正如美国人类学家孔迈隆教授在该书绪论所说，仁厚温公祠的个案研究并不是中国社区研究的先行者，其独特和重要性是揭示了围龙屋这种典型的客家建筑空间与文化、社会组织之间的内在关联，阐释了宗族、宗教和血缘应对时代的反应与变迁，因此它对了解客家宗族复兴与客家社会有较大意义。
持功能性需求论的学者认为，一些地方的宗族在改革开放后没有复兴或发展，但他们的本体性需求并未因此而没有得到满足，因此乡村宗族的强化的原因在于村民理性地选择了宗族作为实现他们自身利益和达到期望目的的手段。例如家族或宗族可以提供经济发展的刺激下农业生产上的互助，发展乡镇企业和获取社区权力等实际利益的客观需要。[40]一些学者也发现宗族作为农村社会关系网络的基本组成部分，仍然在农民办企业、争取工业生产所必需的资源和企业管理方面发挥着重要作用。[41]这种观点在被学术界接受的同时又受到检验。
针对宗族复兴的标准，亦有诸多意见。[42]目前比较普遍的看法是，认为改革开放后出现的复兴宗族并非原生态宗族的复归，而是发生了量变和质变，不再以族产、族谱、祠堂和祖坟等宗族的外显形态作为宗族存在的必要条件，而是更加关注宗族实际存在的状态和作用。因此学术界更多的是将宗族复兴看作宗族组织的重建和“创造”。[43]宗族的这种持久生命力，已经得到学者们在多个层面的证明。比如华琛对于香港新界文姓宗族的研究，周大鸣对于潮州凤凰村、广州南景村的研究，均表明宗族不会因为经济的变迁或者现代化而消亡。一些村民自治的研究者甚至发现，宗族并非是乡村民主自治的拦路虎和绊脚石，相反它对村民选举的影响微乎其微，只表现为选民个人的心理倾向，并非有组织的宗族策划。[44]正如周大鸣所指出，宗族复兴恰恰说明了我国现代化进程的艰巨与曲折，使我们应该重新审视和反思传统与现代化、国家政权与民间力量消长等问题。
随着时代的发展，传统制度化、组织化宗族的逐渐消解，有些学者借鉴行动论、实践论等理论，转而关注事件、记忆以及行动主体能动性在传统复兴过程中的作用，从日常生活世界出发阐明其意义结构，这成为当前宗族研究的新动向。例如，杨善华和刘小京在赵力涛的基础上，提出“日常生活中的家族”和“事件中的家族”概念，强调应该关注家族成员在日常实践中所进行的“制度创新”，同时关注特定的“经历与事件”对于宗族建构的重要性。[45](www.xing528.com)
宗族仪式性活动的消减与事件性活动的加强，是唐军宗族研究的一个思维基点。他通过解析1949年以来，与河北P县下冀村恽氏家族息息相关的重大社会生活事件，描述并解释了家族行动的内容和特质及其对于家族的现实作用。然而该书虽以事件为主线，事件本身的内容却显得空洞，而且评论多于叙述，未能以充分的证据说明事件与宗族发展之间的关系。此外，也许正是由于唐军所面对的是非正式组织特征或“残缺性宗族”的华北地区宗族，[46]因此他提出的“新宗族主义”不太符合南方宗族的特征，诸如家族利益服从于家庭利益等观点亦值得商榷。
张小军借用布迪厄的实践论，将宗族视为象征的和功能性的二重结构以及日常实践中的实践者、习性与场域共同作用之结果，提出“宗族作为一种实践”的观点，认为“宗祠和宗族的生消兴衰，并不是一个地方的宗祧群体在其运作中自然而然产生的结果，也不是围绕某一要素功能性地发生，而是来自于国家密切相关的文化象征创造，实体和组织的宗族是宗族文化实践的次生产品”。[47]张小军的研究旨趣亦在于透过宗族特别是宗族的复兴来理解中国乡村社会。
历史记忆是人类学摆脱结构主义，重新思考构造和行为关系的另一种尝试。景军通过对西北甘肃省大川村重建孔庙一事的精细研究，撰写出有关改革后中国人类学田野志中的最佳著作之一的《神堂记忆》。[48]该书运用“社会记忆”理论，通过对孔庙重修前后的历史、事件的细致描述，包括修建水电站的移民、合作化运动、对曲阜孔庙的认同、族谱的编纂以及祭孔仪式的创造，展现大川人们如何运用记忆重构和恢复社会关系、亲属制度、地方认同、权力结构、宗教信仰等生动过程。庙堂的记忆，不仅是孔氏家族的记忆，也是一个村落、一个乡镇，乃至一个国家和民族的记忆。虽然说庙堂的记忆是苦涩的，它不仅是一个家族、村落的苦痛经历，也是国家难以回首的历史往事。但作者的真正用意并不在于此，他是试图通过大川孔庙重建这一事件，指出文化是一系列为适应环境变迁的发明与创造又在不断转化的实践，并且这种发明正是基于对以往的历史、权力和记忆的构建与理解。《神堂记忆》一书最为精彩和吸引人的恰恰在于对这些事件的描述，事件、记忆和行动被景军娴熟地整合在一起，引人入胜。此外，麻国庆通过对东南汉族宗族同姓团体的考察，发现共同祖先和共同社会记忆对于宗族复兴有重要作用，并有着被恢复和唤醒甚至被创造的性格，他因此将同姓团体称为“记忆的共同体”。[49]
从以上综述可以看出，当前有关宗族复兴的研究已取得丰硕成果，但同时还存在着一些不足。第一，对宗族的复兴与重建的形态的挖掘还不够，除了河北翼村的新家族主义、粤东梅县温公祠深层结构以外，还有无其他类型？本研究尝试探讨一种新的类型。第二，以往研究对象集中于农村宗族，缺少对都市或城中村宗族研究。[50]第三，对宗族动态性的实际运作研究还不多，尤其缺乏诸如拆迁纠纷、冲突抗争等群体性事件对于宗族发展的作用和影响的研究。这种研究的思路导致过于重视群体组织的结构层面及行为者在结构中所处的地位，而无视事件过程中行为者的相互联系和利益话语。也就是说，以往的宗族研究没有把宗族作为群体行动的动力源，即我下文所提出的文化抗争的主体来看待。
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