如果几年前我斗胆问出一个问题：“缠足的女性果真不快乐吗？”也许会立刻招来一片质疑甚至责骂声，因为“缠足”已经成为中国女性受压迫的象征。对“缠足”是否痛苦的质疑，也就是对妇女曾经受压迫的政治命题的质疑。然而，近期发现的缠足史料促使我有信心在此证明，女性自我的感受仍有可能超越一般的道德评判和政治诠释框架，引起我们的高度重视。我要说快乐不快乐标准的确定不仅取决于个人心理，而且也受制于社会风习，如果承认这个说法有其道理，恐怕就无人敢轻易对缠足是否快乐轻下结论了。因为至少在民国初年以及后来相当长的一段时间内，恰恰是占人口少数的天足妇女而不是缠足女性显得并不快乐，有论者得出结论说：“这就是社会风气力量，缠足女子的生理痛苦被心理上的自豪感弥补了，而大脚女子生理上的健全，却被精神上的自卑压倒了。”[1]因为缠足美作为女性美的标志在抗战前一直居主导地位，尽管缠足博得赞誉往往要付出巨大的生理与心理代价。兴起于十九世纪末叶的反缠足运动，试图颠倒天足与缠足女子的社会地位，长期被誉为革命性的行动。可是如果仔细分析各种反缠足运动特别是早期运动倡导者的性别构成，我们就会发现，女性身影和发出自主声音的情形真是少之又少，并不足以代表“缠足”与“反缠足”运动相互对立冲突的全部含义，这似乎不仅是反缠足运动单独面临的问题，而且也成为近代早期妇女解放运动的共通现象。
1997年，身为女性学者的高彦颐在《闺塾师：17世纪中国的妇女与文化》一书中，对五四运动以来形成的受现代性影响的妇女研究方法提出了激烈批评。在她看来，“妇女解放”只是西方赐予的一个命题，妇女形象的塑造，本身就是一种政治和意识形态建构，是20世纪中国现代性的一种界定，而不是“传统社会”的本质。大量例子证明，妇女解放是通过男性的声音传达出来，或者是受到精英男性影响的女性的一种强势表达，而没有充分反映出女性自身的声音。她重提女性研究的创新目的，就是力求摈弃社会外在结构对妇女生活形态与形象的歪曲，从而把妇女形象分离出现代性意识形态的控制。[2]
对缠足现象的解释目前就处于这样一种状况：似乎没有多少人意识到，对缠足的身体感受最初是通过男性话语间接加以想象和表达的，即使随着反缠足运动的进展，越来越多的女性感受得以公开流露，但身体感受的描述也大多是男性早期想象性表述的延伸，或者是为受过现代教育的知识女性的替代性表述所操纵；而大多数缠足女性由于迅速沦为弱势群体而长期被迫处于“失语”的状态，被剥夺了说话的权利，缠足女性不仅处于“失语”的境地，而且她们的形象由于遭到现代性标准的重新裁量，由“美丽”迅速向“丑陋”滑落，因而普遍成为被贱视的人群。
近几十年来，对“缠足现象”的主流评价近乎单调乏味，多年未有变化，无外乎从道德评价和男权压迫的角度入手定下基调，然后与烟赌毒归为一类，痛加谴责。如有论者云：“自宋代后，在儒家文化中的礼教影响下，妇女被认为要为社会道德负起责任，其重点已经从妇女平常的家庭、道德转到女性的勇于自残的英雄主义和甘愿自我牺牲精神。”[3]缠足女性成为儒家道德载体的象征。或有论者云：“缠足陋习之所以能够得以兴起，根本原因在于中国封建社会的男权文化被普遍认同。”[4]这是典型的以性别压迫立论，一些女性主义研究者如刘禾对这两点提出过质疑，她的问题是：缠足女性从传统的道德形象载体转化为现代强国保种的民族主义工具后，她们果真拥有了自己的话语表述权力了吗？[5]
女性主义比较方法的出现和衍生出的新式分析范畴，刻意强调女性自主性的历史存在价值，其用意显然是为对抗现代性支配下的性别压迫理论。这种理论既不拘泥于儒家意识形态是抑制还是塑造了缠足风气，也不纠缠于论证缠足对女性身体的拘束作用是否根源于男权的迫害，而是强调历史上的妇女曾经在医学、文学和教育子女等方面积极创造出自身角色，特别是在公共空间中拥有一定的自治能力，从而完全可以认定和自我塑造形象。这一视角的切入基本上有点为反男权而反男权的味道，仍是在男权—女权的二元框架中重新调适二者的张力关系。只是如此刻意突出女性的自主状态，仿佛明清时期女性通过宴集、诗社、游乐等空间活动已足以摆脱男性的控制，容易使人造成误解，似乎当代女性自由意识的萌生和发展被前移了数百年，特别是一些女性学者借助了哈贝马斯的“公共领域”理论，实际上仍是现代化叙事的委婉说法，而且单从史实而言，也颇有故意矫枉过正的嫌疑。
区别于以上两种观点的学者则把“上层女性”与“下层女性”对缠足的认识分割成“两个世界”进行讨论，这种观点不去直接辨析妇女是否或在多大程度上摆脱或承担了儒家规定的道德任务，而是关注女性缠足在什么样的社会氛围中构成了其万众景从的历史合理性，以及这种合理性在近代被消解破坏的复杂背景和上下层相互错位的动因。它尽量强调女性在社会风俗制约的状态下作出选择的动机、状况和效果，而没有拿现代人的标准去硬性判断缠足的是与非。以此方法观之，反缠足运动其实一直处于某种悖论状态，在追求“妇女解放”这一社会进步过程中，民初的趋新人士为之奋斗的主要原则，包括女性个人权利及选择生活方式的自由，却因为缠足行为被认定为“野蛮落后”而在相当程度上被“合理地”剥夺了发言权。[6](www.xing528.com)
本文的研究思路既区别于现代化叙事（第一诠释）与女性主义视角（第二诠释），也区别于“两个世界”（第三诠释）的分析方法。我认为，要启动新颖的“缠足史”研究，至少应回应好如下三个方面的问题：
其一，必须承认缠足在某些特定的年代确实具有审美的功能和意义，而且我们尤应在历史合理性的范围之内审定和诠释其意义，不可超越特定的历史氛围急于设定道德是非标准。“缠足现象”不能说没有男权势力的干预和塑造，但更应视之为社会复杂运行过程中诸多因素交织互动的结果，甚至应重新估价“缠足审美”过程中女性的自主参与下的感觉作用，以修正“男性摧残说”。
其二，现代反缠足理念是男性激进知识分子与国家话语合谋塑造的结果，其基本的目标是把反缠足运动转换成民族主义运动的组成部分，因而运动发起之初被论者称为“男人的不缠足运动”，所以“反缠足运动”虽打着妇女解放的旗号出现，其实与女性如何支配自我感受这一重要的文化向度关系不大，而基本属于男性表述其想象中的现代女性的工具。
其三，超越男权—女权相对立的视角是本文的一个出发点，仅仅从寻求与男性生理心理平等的角度倡导女权，实际上是一种标准的传统（东方）—现代（西方）二元对立的公式化表述。从表面上看，女性对男权的反抗往往表现为在生理心理方面否认两者的差异，寻求表面性的平等，其代价是在消灭女性特征的同时，沦为新一轮男权的支配对象。本文的观点认为，早期反缠足运动成为打着“妇女解放”旗号的男性知识分子运动，乃是中国社会的一大景观。反缠足运动的言论从民间话语转向国家话语，其核心也是男性权力支配的表现形式，女性在男权—女权对峙关系的较量中改变了自己的身份，却并未摆脱男权支配的阴影，也只有在这个大前提的笼罩下，女性自我选择的自主意识才能从缝隙中萌生出来。
从表面上看，本文的叙述似乎并没有超越男权—女权的二元对立框架，但如细读其区别仍清晰可辨，即本文更多地展示现代国家行为与传统社会风习的互动状态，以凸显男女性别差异的复杂背景。本文从西医传教士通过宣示“医疗卫生观念”使缠足从美观向丑陋的演变过程入手，中间集中探讨维新知识分子把缠足现象表述为强国保种之障碍的经过，再转而研究缠足在国家制度层面最终沦为非法的复杂现象，全景式地呈现了反缠足运动在各个阶段由不同势力所参与塑造的过程和达致的结果。本文的特点是不重价值评判而重事实呈现。
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