乡村是否存在大量儒医？

如前所述，“地方感觉”的构造与“四大门”发生效力的程度密切相关。与此相联系，“地方感觉”的构造同样与“四大门”这样的所谓“巫医”与其他类型的传统医生以什么样的身份参与社区事务有关，因为“四大门”的主要职责是顶香看病。那么，他们和基层社会中以诊病为职业的医生阶层到底是什么关系呢？他们之间是否也有分工和相互渗透的关系呢？这就涉及如何评价医生在传统社会中的作用问题。一般医疗史的研究方法基本上是把中国传统医学定位为一门技术来加以考察的，特别注意的是中医与西医在诊病和用药等专门化过程中的历史差异性。这就是人们常说的所谓“内部研究”，有人甚至评价说如果把大陆的医学史研究划归史学研究的范畴，倒还不如将之视为“中医学”的一部分，要来得更恰当些。^[60]近几年逐渐兴起的社会史和文化史研究，开始关注中国医学与周边社会文化的互动关系，即存在着一种所谓“外部研究”的转向^[61]，尽管这种转向在大陆史学界所表现出的成效是极其微小的。

例如有的学者把“尚医”一事当作北宋以降“士人文化”的一个组成部分加以看待。如陈元朋就致力于北宋“士人习医”与“儒医”流变的分析，特别注意医生身份转变所依靠的历史文化氛围。这种文化史取向表面上走出了“内部研究”的藩篱，实际上仍是“精英研究”的翻版。这个翻版来自于民初谢利恒的判断，他说：“自唐以前，医者多守专门受授之学，其人皆今草泽铃医之流。……自宋以后，医乃一变为士大夫之业，非儒医不足见重于世。所谓‘草泽铃医’者，其格日卑，其技益日劣。盖此辈大都不通文义，罕能著书，仅恃师授，无复发明。”^[62]这段话暗示宋以后儒医当道，似乎也能全面控制乡村社会生活了。

陈元朋基本上是沿着这一思路来观察宋以后中医之流变的。这里面至少有两点需要辨析，其一是：草泽铃医向儒医的演变只是从精英视角对传统医生身份进行内部观察的结果，这一身份变化没有经过民众评价的检验，特别是历史上到底是草泽铃医还是儒医起着主导作用并没有得到验证。其二是：没有对草泽铃医向儒医身份的转变所发生的区域和范围作出界定，特别是这种现象到底对基层社会生活拥有多大意义没有得到证明，所以这种转换的研究对理解基层社会的普通民众对医疗行为的态度很难说具有实质性帮助。因为如果只是通过论证两宋时期“尚医士人”与“儒医”人数的大量增加，得出中国社会在医疗知识系统和医疗实践的选择上更趋于“理性化”，这多少是出于一己之想象。这一思路基本上是把医生对传统医学典籍的熟悉程度作为确立医生身份的唯一标准，从而梳理出一个精英化医生发展的谱系，进而把这个标准直接挪用到基层社会医疗状况的评价之中，由此想象中国的普通乡民似乎也会自觉摒弃传统民间固有的生活准则，仅仅从职业化、专门化的标准来选择医生。

实际情况往往是，在民间社会中，即使医生有自成一系的传承网络，其作用也必须服从于基层民众的整体需要，这种需要不仅单单表现为一种对某种医疗技术的需要，而且更多受到文化背景和地方感觉的制约。比如仅就医疗空间而言，治疗环境是否符合于人情世故的标准可能比医疗技术的好坏更加显得重要，尤其是治疗过程中谁来参与这种环境也比纯医疗技术的因素显得重要。所以民间医生往往是一身多任的，他常常与巫者、社区领袖等种种身份混而不分，治病只是社区事务的一个组成部分，而不是可以和社区事务相分离的专门化活动。张仲礼曾指出，所谓“儒医”往往与其绅士的身份有关，一般并非是专门化的医生，“有些绅士挂牌行医，这不需经政府考试或获得资格证书。当然也有一批医生是普通百姓。有绅士身份的医生通常称自己为儒医，以区别于普通医生，而普通医生中有些是巫医”^[63]。也即是说，绅士是成为一名儒医的必备条件，是获得社会声望的身份前提。^[64]张仲礼估计，生活在十九世纪的绅士们从行医获得的总收入不会太多，这是因为行医的绅士人数有限。方志的资料显示，行医的绅士只占绅士总数的1%～2%，换句话说，即他们总共只有1.5万～3万人左右，也即每个州县仅有10～20人^[65]，而且他们往往集中于一些文化发达的富庶地区。如1765年乾隆年间，苏州遭传染病侵袭，地方官赵酉布施医药并集中派遣25位名医在圆妙观设局治疗病人，据说许多人被救。这种措施显然并非任何地区尤其是农村地区都能做到。^[66]

当然，晚清以来弃儒从医者的人数亦不少，此类医生俗称“看书郎中”。为充实自己的实际经验，有的起初试着诊病，潜心观察；有的中途参师进行临床实习，最后一举成为名医。特别是1906科举废除以后读书人纷纷习医，如民国时期湖南安化著名儒医李自成先读医书数载，深得《内经》要旨，然后再行临床。地方志中说他工于望诊，望色而定人死生，故有“竹神仙”之称。^[67]另有些地区对中医有所谓名医、儒医、时医的划分。据认为，医理通达、技术精湛、医有成就、盛孚众望、名重一时者为名医，博览医籍、自学有成、医技娴熟、治疗效佳、名传一时者为儒医，参读医书、问学他人而得技、遇时疫或某些疾病、应时而获某些成效、为人们所认者为时医。^[68]

不过按当时广大农村医疗的实际情况考察，以中医为业者的行医方式显得更为多样和复杂。大致可以归纳为以下数种：

开铺行医：以此行医者多为家传世医，或出自名师门下，医技高明，资本较为雄厚，医药兼营；或以行医治病为主，附带行医。有的医药兼营，历年不衰。如湖北松滋县杨林市官桥“任太源药店”，从1864年开始，先后经历任国川、任朝兵、任力征、任正嗣四辈，开铺上百年，行医售药，拥有资本（光洋）2000余块，每天收入10～20块。^[69]又如广西岑溪县樟木街四代世医叶丽生，清末就开设广福堂药铺等等。^[70]

坐堂行医：多是博得药店主信任，有一定声望的名医，或是店主为了招揽生意，邀请自己亲戚或好友中的良医来坐堂看病，以达到互利的目的。他们受聘于药店后，能获得全部诊金，药店老板从药费中抽取适当报酬给医生。(www.xing528.com)

摆摊医：多为草药医或擅长治疗跌打、杂症的民间中草药医生，一般流动于县城内或比邻集市，或趁农闲或重大节日，乡民赶集之际，在闹市区摆摊看病售药（如膏、丹、丸、散和各种草药）。也有外来游医药贩途经集镇，摆摊售药，或治跌打损伤，或治妇科杂病。如1928年曾获国民党武术比赛全国第三名的梁芳伍，曾以医治跌打骨科到广西岑溪县及广东比邻圩镇摆摊看病，并售卖自制的膏丹丸散等。

走方医者：又称“游医”，常年走村串户，以出诊为主。医学水平较低，但在一定地区内颇有名声，以服务态度好见长。因使用草药为主，故又名草医。有的还经年游走他乡，有其一技之长。湖北松滋县南一带还有一批“走方”医生，每年择期“整酒”，或张贴广告于集市要道，或发送请柬于往日顾主，届时聚会一堂，摆以宴席。凡来参加酒会者，必送一份礼金。以后治病，医生随接随到，病家可免交诊金。

习武行医：本出身武林，或有武术爱好，以治疗骨科和外科见长。如松滋县世居老城的彭楚才，子承父业，习医练武，在陈店设立武馆兼习医业，颇有名声。

还有一些在家看病者，多为病者上门求诊。这类医生有的是儒医，有的是半路出家，习医济人，自学成才。如岑溪樟木街原来是小学教师的陈协尧在民国期间因其家人患鼠疫死亡3人，便弃教发愤学医；梨木乡大旺村卢相南始从武术后因连年鼠疫流行，便决心弃武从医，颇有声誉。

如果从某个地区抽样进行简单的统计，就可对农村地区医生的分布情况有个基本了解。如以松滋县为例，在民国初中期的一段时间，即1911—1936年的这段时间，全县中医人数是86人，而草医人数亦有70人，数字非常接近。^[71]又以湖南道县为例，从清末到1949年的不完全统计，全县先后共有民间中医204人，草医94人，民族医15人，巫医45人，各类医生的分布也比较平均。^[72]再以湖南沅陵县为例，沅陵县有各类中草医药人员316人，其中中医221人，草医57人，中药人员38人。而这些人中属于半农半医身份的就有85人，行医之外兼有其他职业的有20人，这些人合起来占了相当大的比例。^[73]也就是说在广大农村地区，儒医的作用不可能占主导地位，而兼有多样身份的草泽铃医应据更重要的位置。

李涛曾经指出，尽管隋唐时代“医”与“药”两种职业已开始独立，但直至民国时期，北京附近一人兼任医药两业的人到处可见。就北京市内而言，天桥、隆福寺、护国寺、白塔寺、土地庙以及朝阳市场等处平民会集的所在，仍然可见这类江湖医生。只天桥一地，这类药摊大约就在五十处以上，其中最著名的有专卖立止牙疼散的瑞馨堂和卖倭瓜把眼药的亮光明，还有虫子王、癣药刘、瘊子王等等。^[74]《燕市积弊》中有一段对江湖医生的描述，其中说，这些人门户纸虽然不一，性质却是一样。有拿着串铃儿下街的，有扮成兵勇的样儿出卖的，有印点子传名单儿满市井撒散的，有在名第厕尿池粘贴报纸的，有坐铺出摊带卖钢的（就是连批带讲），有拿把戏场圆年儿的，甚至有以刀刺腿挑光子的（就是卖那点儿血），什么百步止嗽，什么吃了就好，以及春方儿打胎、长阳、种子、瞧香看病，总名都叫老合（生意）^[75]。这段描述中值得注意的是，作者把瞧香看病当作是江湖医术的一种，这比较贴近普通百姓对医生的看法。在他们的眼里，医生的角色仅与治病技术好坏直接相关，而不存在现代意义上的专门化分类，所以我们必须把医生理解为社区活动的一个组成分子而不是专业人员，至少他的专门医生的身份是相当模糊的，才能更好地理解某项治疗活动的社会意义。