个体化特征对社会秩序的维系

“四大门”信仰作为京郊乡民日常生活的一个组成部分，其值得探究的意义不仅在于使我们能够破解对普通民众关于超自然力量的想象能力，和对宇宙观的认识程度，特别是这种认识程度与官方祭祀系统的对应和沟通的程度，更在于我们可以从中了解中国基层社会的内在秩序和运行法则。^[45]“四大门”作为低于佛、神的幻化成人形的仙班动物，却在普通乡民的日常生活中发生着决定性的影响，它并不像庙宇或社区公奉神灵那样具有鲜明的仪式化的外貌特征，普通乡民也通过仪式化的程序或大型的祭祀活动形成自己的认同和崇拜意识，而是以相当分散的个体存在形式对乡民的生活发生着实际的影响。以往我们认为，对“佛”“神”一级灵异对象的崇拜及其背后的权力运作关系对乡民的日常意识干预最大，不过从对“四大门”的研究观察，我注意到，呈个体分布的“香头”虽然在社区政治秩序中并非处于顶峰位置，但却在社区日常实践中更加直接地塑造着乡民的地方感觉结构。

“香头”在社区主要有两项功能即治疗疾病和协调社区纠纷，我们注意到，治疗疾病不是一种单独的行为，而是属于整体社区事务的一个组成部分，因为治疗技术的高低往往和“香主”的个人能力无关，而是取决于其“坛口”神力的大小，而各个坛口“老爷子”的神力较量左右着乡人对一些事务的判断，构成了地方感觉的氛围。据调查者说，“香头”自己承认不懂医术，并且毫无治病的能力，“香头”在不下神的时候，和普通人相比并无多少积极的力量。“香坛”的药品之所以能治病，是因为有仙家的力量起作用。老公坟王香头就曾说：“咱们哪里懂医道呀！这全都是‘大老爷子’的灵验！”王香头说她自己当的差是“糊涂差”，每逢下神的时候，凡事不由自己，当她下神打第一个呵欠的时候，心里明白，口中还能自由说话；打第二个呵欠的时候，心里明白，但是口中不能说话，当时手中虽然烧着香，也是身不由己；打第三个呵欠的时候，不但口中不能说话，而且心中糊涂了；以后与人治病如“按摩”“行针”“扎针”等等，完全不受自己意志的支配。比如与病人“按摩”时，将手放的位置不对，就感到有一种力量把她的手推向病人的患处。^[46]

在普通乡民中，对“炉药”与“香灰”的信任度也是颇不一样的。人们更相信炉药具有治病的能力，但是对于“炉药”有信心的人并不承认佛堂、家祠中的香灰，甚至自己买来的一般香烧成的灰全有同样的功能。虽然我们的观念中往往会预先想象比仙家高一级的神庙中的香灰应有更大的治病效力。这说明，乡民可能在更贴近自己生活的空间中营造感觉氛围和心理认同，这种感觉不必一定要与官方或更高一级的神祇相接通。至于“炉药”中的其他药品，在本质上乡民认为尽管是些“吃不好人也吃不坏人”，与生理上无甚作用的东西，但是经过仙家的意旨，也就发生了效力。刚秉庙的李香头说炉药所以能治病，因为老神仙夜间时常左右手各托一盘灵丹到坛上放在炉中，她又说炉药放在水碗中沉底，香灰放在水碗中则浮飘。

香头治病有以下几种形式，如服药、敷药、扎神针、扎火针、按摩、画符、吞符、收油等。如“扎神针”的过程是这样的：有一位乡民请求蓝旗汪香头治病。香头下神之后，说病者心中好像有一个东西横在那里一样，必须要“扎针”，便伸出右手的中指在燃着的香火上绕圈子，同时让病者坐在椅子上，香头用中指扎他的人中（鼻下、口上），再用中指在火上画几个圈子，然后用力扎他的腹部，此后再扎他的背部十几下，腿部几下，再抓起病人的手来，扎他的腚部，又用手指掐病者的十个指甲。汪香头的丈夫告诉调查者说，“扎神针”的时候，病者就感觉到真像有针扎了进去一样。^[47]

又如“画符”：平郊村一位姓张的女子，一次夏天在瓜棚下冲撞了“常爷”，不久周身肿痛，便请香头医治。香头用笔蘸墨在病者疼痛的地方画符写字，施行法术后，苦痛稍稍缓解。次日早晨又在她的身上画符写字，并没有服药，不久病体痊愈。

“吞符”：平郊村一位叫于念昭的三妹，一次得病，请香头到家中治病。此香头用一块白布，上画灵符，放在火上烧了，布并不变形，呈现出黑色，上面画的符呈现的是红色，压成了灰，用水冲服，病体痊愈。另一种治病的形式“收油”，据于念昭的母亲介绍，其办法是将香油盛在勺中放在火上，等到香油沸腾了，“香头”用手蘸着热油与病者涂在患处上便可痊愈。^[48]

“香头”所用药品除“炉药”外均属于比较常见的中草药或果品，例如王香头诊断病人的病情为四肢无力，头晕眼黑，不思饮食，夜不能眠，心里如同横着一块东西一样。他开的药方除有三小包炉药，分三次服下外，还包括干荷梗三节（各长约三寸），松塔（松实硬壳）三个，鸭梨三斤，薄荷叶一撮，草根一个，素砂二分钱，豆蔻二分钱，槟榔片十一片，花椒粒十七个，藕节七个，灯草、竹叶各少许。^[49]

蓝旗汪香头诊病时用药，除“炉药”三小包外，用茶叶和姜作引子，并且用四样“发表”（发散的药材）即韭菜、荞麦、白薯、海带共同煎服，连“根”（渣滓）一同服下，分三次服，回家后立刻服一次，晚上服一次，第二天早上服一次，如果觉得口渴时，可用“山里红”（红果）沏水作饮料。上面开列的药品有些并非属于药材，经过仙家的作用，再与各种药材进行搭配就可产生奇效。一个香头曾对调查者说，“炉药”在各个病人尝起来，滋味并不相同，即使是一个寻常的橘子，如果经过仙家的作用，便可尝出酸、甜、苦、辣、咸各种不同的时香美味来。比如刚秉庙李香头坛口上的炉药味道一向是非常苦的，据她同调查者说，“香头”在下神时所说的药品，正是仙家的意旨，“当香差的”在退神后完全不知。当“香头”说药品时，如果听不清楚可以发问，并可以用笔将药名抄录下来。如果事后发问，“香头”便会表示不知道，而且“香头”并不欢迎瞧病的人对于他的药品的本质加以详细的询问。^[50]

可见香头是依靠仙家的力量方能获得治疗的权威，同时，人们也确实不把“香头”看作真正意义上的医生，而是把“香头”治疗疾病看作是其协调社区事务的一个组成部分而已。

哈佛大学的凯博文（Arthur.Kleinman）教授通过对台湾疾病人群的考察，认为中国文化建构的氛围对病痛和患病角色的行为会产生极大影响，他认为中国病人在看病时，极易将焦虑情绪及情感型病症的精神障碍身体化（somatization）。也就是说病人往往羞于表述病症的精神障碍方面，而往往用身体症状的描述取而代之，这与中国文化贱视精神疾病的文化传统有关。^[51]这里边当然有文化因素制约的原因，但另一方面在一个社区中，乡民把精神疾病自觉归属于非医疗的神的治疗范畴也有关系。因为在他们看来，精神疾病是无从表述的，无法像西方的忏悔机制沿袭下来的传统那样准确地表述自己的精神的非正常状态。而对精神问题的解决不是作为严格意义上的疾病，而是作为社会秩序的不稳定因素交由神灵处理。

例如郭于华在陕西作调查时，当问及村里人有病怎么办，什么时候求神神，什么时候看医生时，灵官庙的会长严肃地说：这脑子里要有个区别了，什么病人治，什么病神神治，要有判断了。比如肚子里有瘤，就得上医院治，像前几天××胃穿孔，就得上医院开刀，但是有的病，比如身子发软，不能动，吃不下，做梦，又说不出什么原因，去医院查不出病，就得让神神治。总之脑子里要有数了，“邪病”靠神神，“正病”还得靠国家医院。^[52]郭于华的调查昭示病人对看病方式的选择不仅是一种文化塑造，而且也是一种有意识地功能区分性的选择，比如关于“除祟”的说法。当一个家庭成员被四大门“拿法”或鬼魂附身时，病人会作出哭笑呓语等反常的举动，乡间称之为“祟惑”。“祟惑”对当事人的影响不仅表现在心理与生理上的紊乱，而且也会破坏家庭的稳定秩序和社区间人与人的关系，这也就规定了乡头的任务不仅是纾解患者的病痛，而且要平定众人骚扰不安的情绪。下面是两个除祟的例子：(www.xing528.com)

第一个例子是于念昭的长兄之子振雄与念昭长嫂的娘家内侄刘鉴幼时同学，振雄得病夭亡，被认为鬼魂附在了刘鉴身上，刘鉴立刻全身发痛，在炕上翻滚，于家便请平郊村东南石板房某香头诊治。某香头到来便登炕用手按摩病者，按摩的地方便不觉疼痛，最后按到头部，便问道：“你走不走？”鬼魂附在刘鉴身体上说：“我走。”香头又问：“你是要吃的，要穿的，还是要钱？”鬼魂说：“我要一千块钱。”香头说：“给你钱，你不许再来，我把你带到山里去，你要是再来，我把你治死，你必得要起个誓！”鬼魂坚持不肯起誓，只是说：“我要是再来，我是小狗！”香头认为不满意，便向鬼魂说：“你说若是再来，天打雷劈！”鬼魂坚持不肯起此重誓，香头逼之再三，鬼魂无奈只得起誓。刘鉴自此病体痊愈。过了三天，于家还香，送香头点心致谢，并带冥间钞票一千元，交给香头与振雄焚化。^[53]

焦虑情绪的释放不完全是个人的问题，而且有可能成为处理日常事务，使之趋于合理化的一种表达方式。下面一个例子就反映出了这种情况：刚秉庙的李香头说她的坛口的南面不远，有一个张姓女子，年已35岁，还没有出阁。她的“家神”总“拿法”她，时常独自一人整夜坐在炕上，自言自语或哭或笑。她的“家神”时常同她说，因为她未曾出阁身体洁净，要让她“当香差”。她常向李香头哭诉说，未出阁的姑娘当香差太难看。李香头坛上的老神仙便指示她，若是急速出阁便无事。恰巧有人央媒求婚，报男人年龄41岁，说话时李香头正在张家，“三姑姑”便下神说：“你不用瞒着了，‘小人儿’（新郎的俗称）今年43岁。”媒人请“三姑姑”查一下黄历，“三姑姑”说：“查黄历做什么？他今年43岁，属狗的。”媒人说，姑姑的话完全对，媒人不敢再隐瞒。但是张家将男造八字合婚结果是“下等婚”（即不吉利的婚配），女方便不愿做亲，于是谢绝此媒人。当日晚上家神又拿法此女，次日女家急忙将媒人找回，表示应允婚事。如今已结婚，作为续弦。^[54]张姓女子的焦虑解除过程实际上是一种婚姻关系的缔订的表象，这里面不排除有借精神状态的失常达到社会秩序（婚姻）重组的内在目的性运作。

香头对“收惊”方式的垄断也反映出同样的问题，一些家庭运用自己的方式叫魂，如挑着小孩衣服叫他的名字，在“香头”看来是无效的，因为“收惊”的力量需通过降神的程序才能获得。在这里，凯博文的描述应予质疑，因为在民初调查者中，乡民的自述可能并不回避对精神状态的描述，而不拘于身体感受的描述，如于念生的太太就说常觉自己魂出体外到各处游荡，遇到有饮食的地方就停下来享受，时常吃鲜果饮酒，完全与真情景相同。这表明乡民能自觉区分“看病”与“看神”的区别，“看神”完全可以清晰描述自己非正常的精神状态。凯博文收集到的证据如母亲说儿子记忆力差，注意力不集中，在学校成绩不佳，导致多梦与胃溃疡出血，可能更多地受到了现代西方医学暗示性影响，而不是一种文化现象的表现。

“香头”在解决社区实际问题和调停是非曲直方面也会发生作用。例如刚秉庙李香头坛口上曾遇到过一个事情：燕京牛乳厂有一个工人丢失了十数元，他的六个同伴随同工头到李香主“坛口”上明心表示清白，请老神仙指出谁是偷钱的人。老神仙下坛后，这六个人依次各烧一股香，其中五个人烧的香火焰都很旺，唯独只有其中一个人的香总也引不着，后来竟然冒出了黑烟，这个人马上面容变色，满头流汗。工头便向老神仙说：“您也不用说了，我也明白了。”原来此人将钱偷到手后完全赌输，手中已毫无存留，结果工头只好替此人将钱归还原主。^[55]

老公坟的王香头谈到一对夫妇生下一个儿子，父亲因他的儿子是个斜眼，又是属虎的，认为不祥，于是想让妻子把儿子抛弃。妻子不肯，他一怒之下离家不归。他的亲戚彭文彬是王香头的信奉者，便代向王香头的坛口上求香，王香头便说此人不久就要回来，果然这位父亲不久就回来了，却仍不爱这个小孩。彭氏便将此人领到坛上，王香头降神把此人斥骂了一顿，令他不得如此。这位父亲终于有所悔悟，回家以后夫妻和好如初，而且也喜欢上了自己的孩子。^[56]这个例子说明，“香头”在社区道德伦理秩序中具有一定的支配力量，但是这种支配力量是相当弱化的，而且并非主动介入的结果。如前述帮助查找东西的刚秉庙李香头坛口就说老神仙最不愿意替人家找回失落的东西，所以“四大门”信仰下的“香头”网络并非是一种严密地主动支配乡间生活的权力系统，但通过自己是否灵验的能力支配着乡民处理日常事务时的选择意向，随机性、即时性的色彩较强。

上述的研究已经证明，京郊乡民的“地方感觉”在相当程度上与“四大门”信仰所发挥的作用有相当紧密的联系；与此同时，“四大门”信仰及其相关组织并非作为一种具有高度年纪和支配力量的权力网络而存在的，其实际控制乡民情感的能力往往取决于其发挥效果的能力。按乡民自己的理解，“香头”无法长期控制社会生活的一个原因是，香头本身并无法力，法力是仙家借着香头的身体来施展的。仙家行道为的是催香火，自己得道，得道后便要离开香头而去，香头便不灵了。所以在乡民中有一种说法，认为初开香坛的香头最灵，因为在最初开始时，仙家为的是使香坛兴旺，多受香火，所以格外卖劲地施展法力，造成坛口上的信誉。过了三五年，仙家受足香火，到了自己隐遁潜修的时节，就会离开“坛口”，该坛就不会显灵了。北京一些地区就有所谓“催香火的庙”，庙的灵验时间长度一般也就是三年左右，如1914—1917年间，二闸西三块板地方，忽然出现了“大仙施圣水”的说法，吸引了大批人前往祷求。此地在通惠河南岸，起初只是一个小龙王庙，香火催起来以后，便背河面池，造起大龙王堂来。香火繁盛致使小贩云集，便门二闸间，以至东直朝阳便门间的河船，作了几年繁盛的买卖。^[57]还有一种说法是说妇女当“香头”在前三年比较灵验，三年过后灵性衰减的原因是香头刚当香差时，不敢存有贪私的邪念，处处以服务大仙为宗旨，所以香火日见兴旺。然而长此以往，香头禁不住诱惑，渐生贪念，时时算计收到多少香钱，反而忽略了当香差的真正意义，所以大仙不再扶助这些香头。^[58]

不过据当时的调查分析，从来没有一个香头对人表示过其坛口上的仙家要走或已经走了，自己无法再当“香头”了。海淀碓房居刘香头对人说她已经当了39年“香差”，海淀张香头当了32年的“香差”。据李慰祖的分析，有两点原因：

第一，有的香头声明他顶的不是“四大门”，而是天神，例如碓房居刘香头说她顶的是“玉皇大帝”“观世音菩萨”“药王爷”，这种天神的法力是永久不灭的，所以香坛可以长久下去。

第二，在一个坛上“立坛”（即创设本坛的）仙家可以他去，但是“串坛口”的（客座的仙家）和后来的仙家可以完成新旧交替的过程，维持香火不断，但“客串”的仙家显然不如一个新“开炉”的坛口香火兴旺。也就是说，“香火”是否兴旺仍取决于仙家施法的效力，这一点决定了乡人信奉的对象不是不可以改变的^[59]，同时也决定着某个香头在社区事务中是否具有持久的影响力。