宇宙观、地方感觉与民间信仰：当代史学的反思

人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）曾提醒过我们：在研究复杂社会时，应注意乡民与绅士，农村与城市，以及“小传统”（Little Tradition）与“大传统”（Great Tradition）之间的区别与关系。^[1]这一二分的框架近年也广为国内历史学家所接纳，并促成了中国社会史研究实现了面向下层历史的方法论转型。但从总体看来，这种转型是在现代化论的背景下达成的，大部分研究并没有避免而是继承了雷氏的理论缺陷，即均把“小传统”看作是被动的、缺乏体系的落后因素，而“大传统”则被看成对之具有支配作用。以往研究者在谈及对民间宗教的认识时往往喜欢从对应于“大传统”的角度来展开论证，从“大”“小”的区分类别来看，他们已经在潜意识里把农民的宗教信仰与思维列为次属的内容，同时把“大传统”视为社会演进与生存的主体动力。

可能受到雷德菲尔德这种划分方法的影响，后来的一些人类学家如武雅士（Arthur P.Wolf）和王斯福（Stephan Feuchtwang）基本上都是把民间宗教看作是与一般精英宗教（儒、道、佛）等相歧义的民间信仰来加以看待的，而且不自觉地认为基层信仰一定受到上层宗教意识形态的制约。而如果以“信仰”的标准加以认识，民间宗教观念显然属于次属一级的研究对象，这种思路仍明显受到“精英文化”中心论的影响。

例如武雅士就认为，神、祖先和鬼的类别表达的是农民对他们的社会世界进行的阶级划分，分别对应于官员、宗族成员和外人，这个类别框架基本上还是以“大传统”的划分标准为准绳评估民间宗教的性质，而且过多地把民间宗教视为政治社会秩序的对应和表现物来加以看待。^[2]王斯福在《帝国的隐喻》一书中也试图从政治意识形态的角度探讨中国民间宗教，认为汉人的民间宗教，隐含着历史上帝王统治的影子，但在地方上民间仪式的实践具有地域性，民间仪式往往与中华帝国时代的政治空间模式有关，但是民间的神与祭仪所表达的是不同的观念。官方的仪式通过世界观的仪式化，创造帝国的象征的政治格局，这种格局成了仪式上的傀儡，操演它的是地域化的社区与民间权力代表人，如道士、士绅和民众。^[3]这一取向虽然强调民间信仰对官方符号的“象征性抵抗”，但其问题是，有可能仍把民间社区中形成的自发宗教秩序看作是“大传统”秩序规则制约下的一种表现形式，而没有其独立的个性存在方式。

与武雅士和王斯福相比，杨庆堃比较强调民间宗教与官方仪式性宗教的差别性，它用“制度型宗教”与“分散型宗教”界分二者的区别和边界，把民间宗教理解为日常秩序中的一个组成部分，而不是硬性地从信仰的角度或从与上层政治秩序或意识形态相关的角度来界定民间宗教的位置，更易于使之摆脱以精英文化观照和衡定民间文化价值的圈套。^[4]但杨庆堃基本上还是从社会学功能意义上来区别两种宗教的形态，而没有真正从民间宗教的内部理解其散播和拥有生命力的历史原因和缘由，特别是没有从基层民众基本的感性结构出发来分析其信仰的基础。

当代的一些中国学者如王铭铭则认为基层社会存在着迥异于官方制度的民间权威，而且民间象征中的权威隐含的不是“帝国的公正”，而是“非官方的公正”，或是“非官方的权威与公正”。^[5]王铭铭强调的是民间权威未必是帝国上层的隐喻表现，而应该有其独立的系统和运转方式，包括支配地方组织和宗教体系的神异性权威的作用，但王铭铭并没有说明民间民众为什么会信奉这种权威，是他的灵异性抑或是政治权力在实际发生作用。(www.xing528.com)

以上学者研究取向的一个共同特征是，基本上把民间信仰与上层意识形态的支配性联系起来加以考察，或者把民间权威结构的形成聚焦于对社区精英人物及其支配作用的分析上，而没有把注意力投向普通百姓生活史中体现出的感性习俗对其宗教行为产生的影响。^[6]这种观念很可能是受到近代西方启蒙运动思潮的影响。在西方现代性的思维框架中，“地方”（place）与“空间”（space）有根本性的差异，“地方”往往是与特殊的文化、传统、习俗等因素联系在一起的，而“空间”则被赋予了现代普遍主义的特征，并暗喻其具有人类普遍特质的表述意义。这种启蒙式的表述总是置“空间”于“地方”之上，“空间”成为各种类型的宇宙观传播的工具和容器。当今在我们仅仅拥有关于“地方”知识的时候，似乎必须还要考虑它和普遍性知识的关系及其可能表述的意义，而且其重要性远在对“地方性知识”的认识之上。康德就曾经认为：普遍性知识必须超越于地方性知识，因为没有普遍性知识，全部被获取的知识只能是些碎片般的经历而不是科学。^[7]在这种观念支配下，一些学者往往喜欢把“宇宙观”等上层阶级形成的认知世界的图式作为了解和评价民众信仰的参照，而没有把民众自身在地方社会中形成的对生活的认知和感觉当作相对独立的结构来加以看待，这样就大大削弱了我们对民众真实生活的认知程度。

关于对民众感性方式的研究，威廉斯曾提出过一个解释框架，根据雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的意思，整个生活中复杂的一般组织，只有全面经由真正的“生活经验”，才有可能被知道，因为它是一种“感觉结构”，它是“在特殊地点和时间之中，一种生活特质的感觉，一种特殊活动的感觉方法”结合成为“思考和生活的方式”。威廉斯强调，“感觉结构”必须和“世界观”或“意识形态”有所区别，因它不是限于“形式地拥有的系统信仰”，它还包括了“冲动、限制和越调等表示特征的元素，特别是意识和关系的情感性元素：它不是与思想相对立的感觉，而是感觉般的思想，思想般的感觉，是一种现存的实质意识”。^[8]威廉斯强调的是，民间的感觉不是意识形态的表述或可以用精英思想概括成叫“信仰”的那种东西，而是一种自主性的结构。布迪厄（Prerre Bourdieu）则解释说，社会空间的构造方式，乃是占有相似或附近位置的作用者，会被放置在相似的状况与限制条件下，并因此很可能有相似的习性与利益，从而产生相似的实践，占有一位置所需的习性，暗含了对于这个位置的适应。^[9]

具体到中国研究中，地方感觉结构不应仅从“帝国的隐喻”或与上层意识沟通的程度这一单面角度加以理解，或仅仅把宗教信仰理解为民间权力的政治表达方式，而是基层民间民众日常生活的具体而细腻的感觉。比如陈春声在描述岭南地区宗教习俗时，就着眼于普通民众崇拜中的所谓“份”的感觉，这种感觉既不是官方意识形态所能涵盖，也不是民间权威的力量所能支配，而仅仅是民众在日常生活中积累起来的判断周遭事物边界的一种方法，对这种细致入微的感觉形态的把握，可能会更贴近我们对基层民间社会风习状态的认识。^[10]

本文拟从华北民间宗教“四大门”崇奉体系和组织方式入手，首先揭示“四大门”信奉者的崇奉程序如何迥异于上层知识分类所给予的制度性安排，从而避免过多地依附于建立在上层知识类别分析基础上的民间宗教评价框架，而更多地揭示民众如何在日常生活的感觉中去理解神的效力；其次，尽量从信奉者的主体角度出发去理解其崇奉的理由与社会秩序之间的张力关系；第三，“四大门”在北京城内和郊区呈现出不同的活动形态，其原因与城区现代化控制的强度有关，也与西方医疗体系的渗透对城乡影响所采取的不同策略和方式有关。本文将重点辨析城乡现代制度变革所导致的地方感变化幅度与节奏的不同特点，以便确切估计现代化所造成的城乡差异在多大程度上影响了“四大门”的生存状态。