北京的街道政治：抗拒与变迁

卫生示范区的建立不但改变了传统社区内的生活节奏，也使得以生死控制为职业的“吉祥姥姥”和“阴阳先生”的形象发生了彻底的变化。在传统社区中，接生婆是能够为新生儿带来吉祥的受欢迎人物，阴阳先生也是保证死者入土为安的关键角色，可是在现代卫生观念的衡量下，接生婆被定位为肮脏丑陋的不洁形象，阴阳先生则是迷信的象征，均被列入了取缔之列。“产婆”“阴阳生”的形象日益频繁地进入了卫生局、社会局的档案卷宗之中，他们成为各种法律与卫生行政文牍交叉包围和监控取缔的对象。翻开这些案卷，扑面而来的均是监视、训诫和取缔的权力与辩解、乞求及无声的反抗，这显然是现代化的进步逻辑反复塑造的结果。溯其源头，这些权力表述和多重的声音均在现代医疗体系与密如蛛网的街道和胡同的互动过程中喷涌出来，构成一幅抗拒与变迁交错演进的“街道政治”图景。然而如果我们仔细翻阅当时的档案记录，就会发现在现代卫生观念的支配领域之外，尚有不同的评价声音存在。^[32]下面就是一个突出的例子。

1936年，第二卫生区事务所助产士朱崇秀报称，有产婆李吴氏、李国英婆媳二人于2月28日为一位叫李孟氏的太太接生，未按规定携带接生筐，并私自阻拦产妇住院，又劝其服用成药，引起腹内阵痛和出血，婴儿即行死亡。而李吴氏婆媳的供称却与朱崇秀并不吻合，李吴氏称：“产妇所购之药品，是否服用，亦不知悉，本推辞不允接生，因产妇恳求，决不放其走去，未带接生筐系有时因路非遥，产妇家有时尚未至分娩时刻，先为探视，预临产再取接生筐，非敢在接生时不用接生筐。”这段由李吴氏婆媳自己发出的辩护声音似乎处处与朱崇秀的指控相反，一度使保婴事务所在决定处罚尺度上有举棋不定之感，但却仍作出了扣留执照的决定。不过李吴氏所陈之情的真确性却由李孟氏主动具呈担保的言辞中得到了佐证。^[33]

李孟氏的具呈中说：“窃氏兹因怀孕，于2月28日自觉腹痛，似有分娩情形，乃急派人赴保婴事务所请求助产。未几即有朱张两先生到舍察看，据云恐有危险，须立赴医院生产等语，伏思氏素性顽固，未谙新知识，故当时自己坚决主张宁可冒险，不愿赴院。朱张两先生因氏之不可理喻，移时即行辞去，氏筹思至再，终觉仍以老法为宜，因本胡同李吴氏助产有年，颇多经验，因立刻再请为助，又虑敝处所不认，该李吴氏未必肯来，乃用认门俗例，请其速来，不久该李吴氏居然来舍，当时见氏情形，亦云胎气有损，深恐婴孩已死腹中，同时朱张两先生实在无法，只得辞去，并嘱李吴氏在此守候，惟李吴氏再三推却不允，经氏家中人等再三恳留，请其回家，携来助产筐子等，并将其儿媳李国英带来相助，再延至本日下午四时，居然生产，婴儿早已无气，氏则安全无恙，足见李吴氏经验手段俱佳，氏一家甚为感激，但李吴氏助产执照，不知保婴事务所据何理由竟将其执照扣留不发，伏念李吴氏助产出于氏等自愿，婴儿之死乃早死于腹中，亦并非该氏之误用手术，且该氏一家性命俱赖此生活，该事务所扣留其执照，无异断绝其生路。”^[34]

这是个相信旧法的老北京人的实例，李孟氏主动具呈为自己的接生婆开脱责任，说明产婆用传统手法接生与婴儿死亡并无干系，不应负其责任。呈文虽措辞谨慎，尽力用“素性顽固，未谙新知识”等自谦之辞构成叙述越调，但从呈文中所表现出的产妇在助产士劝说下宁死不肯住院，及产婆整个接生过程难以找出令人信服的纰漏等若干细节中，反映出助产士与产妇及产婆冲突的激烈程度。在这则案例中，现代卫生管理人员在旧法接生程序中找不到可予以指控的实际证据，产婆因一时未带接生筐等行为而遭二所督察员呈报，甚至保婴事务所再派出监督员查清二所报告中描述产婆行为的扭曲不实之处时仍予以取缔的决定，均反映出老北京社区空间已被现代医疗的生活网络所严密控制，社区中的北京市民对日常生活的认知逻辑也在被强行予以塑造着。

李孟氏的呈文中特别强调自己的自主选择在生育过程中的作用，比如强调李吴氏助产有年，颇多经验，又突出用认门俗例方才请来产婆等措辞，并且强调这是自己顽固守旧的结果，这实际上表现出产妇对传统接生方式的自觉认同和不得不对现代医学制度曲意奉迎的双重复杂心理。一方面，李孟氏对住于同一胡同产婆的公共形象的认同感是基于长期的社区理念孕育而成的，传统的公共社区观念是以亲情关系与温馨氛围作为存在支点的，卫生示范区的建立通过监控网络与时空的改变冲刷与破坏着这一支点存在的合理性。但是在社区生活节奏中，生育作为特殊的仪式，并不仅仅是现代医疗技术实现的单一结果，产妇也不仅仅是医疗程序随意处理的对象，生育过程始终需要整个社区中文化习俗系统所产生出的精神力量与仪式氛围的支持与呵护。按照社区的经验，当一位产妇从一个她所熟悉的环境被强行转移到一个非常封闭的现代医疗空间中、由陌生人予以监控时，内心感到恐惧与不安其实并非有悖常理。据说，法国18世纪的妇女是如此惧怕外科医生，她们把产科医生描绘成屠夫和刽子手，妇女有时宁可死在生育过程中，也不愿落入医生之手。^[35]

在北京城区实现“社区叠合”以前，如果北京人遭逢丧事，阴阳生在检视死者死因方面具有相当大的权威性，这种权威身份甚至与其“出殃”等主持人身份具有同等的重要性，因为只要阴阳生出具“殃榜”，一般死者家属即可领取抬埋执照。然而，阴阳生出具“殃榜”的权限基本限定于正常死亡的范围，如出现“变死”情况（如自杀、他杀等情状）时则必须由地方检查厅验尸后始可抬埋。我们知道，从公众形象而论，阴阳生在传统社区中的核心作用是主持“出殃”等宗教仪式，而开具“殃榜”是这一仪式的结局表现，并兼具官方认可的法律意义。如此双面的公共形象常使阴阳生出入于“鬼域”与“俗世”之间，既是民间丧仪中重构人际关系的纽带，又是官场核查“变死”的耳目。然而正是这一双面形象使得阴阳生在民国时期的生存陷入了困境。一方面，阴阳生作为传统社区中的重要人物，在检视死因时，一旦遇到“变死”情况，其处理方式很难越出当地人情事故的圈子，徇隐之事难免间有发生；另一方面，自20世纪初北京建立起现代警察系统以来，对地方社区的控制与渗透日趋于严密，据说民国初年北京每1000个居民中有12个警察，而当时的欧洲主要城市每1000人中只有2～3个警察。^[36]在这种情况下，阴阳生的任何徇私行为都极易被警方侦知而遭讯问和取缔。阴阳生容易卷入警事纠纷的另一类原因是，从传统医学角度断案有时会导致误诊，或不到现场勘验仅凭死者家属口述开殃，从而触犯取缔律令。如1913年2月，内左四区项福海之子染瘟疫死去，当时请阴阳生张恕堂呈报是因“食积”而死，但警方并未看到原主治医生的报告。调查结果是，医生陈同福曾有两日诊治项姓幼孩的瘟症，但不知孩子已经死去。张恕堂填写“食积”死亡是据项姓所称，未加详察。这一案例中显然有死者家属为省去消毒及审核的烦琐程序而作出虚报的目的，张恕堂有意或无意做了项氏的同谋。

又有多据中医诊断药方开殃，而未问死亡时刻前后详情的案例，如“刘树勋妻因病吞服烟灰”一案。阴阳生王宇州经友人鲍六代请为刘李氏批写殃书，在写殃书之前，曾查有医生杨纳庵药方，上书系患肝热之症，王宇州当时察看尸身面目，未发现异常疑点，随即开给殃书联单等允许死者发丧，经“净宅”仪式后付费离去，后经内左三区警察署以“滥开联单”之名扣销执照。^[37]

由于阴阳生查验死者的责任与一般“仵作”法医及验尸官有所区别，也可以说仅是整个“出殃”仪式的一个组成部分，关涉的也不仅仅是纯粹的法医或刑律的技术问题，同时要涉及社区之内的人情与伦际关系等复杂的综合问题，所以一旦遇到与阴阳生相关的刑事纠纷，警厅往往很难作出自认为适当的判决反映。比如在对待“张荣五擅开殃书”一案时，警方就显得缺乏凭据而表现得犹豫不定，当时制裁阴阳生的主要依据是1913年8月由京师警察厅颁布的“取缔阴阳生规则”第七条第三款：“有变死或原因不明不得贿卖殃书及滥填所发联单。”如有违犯，应按“警律第三十八条二款处罚”，可是违警律因违警罚法颁发而已不适用，而当时的违警法未载有明确规定，如阴阳生滥填殃书应如何惩罚之处。

“取缔阴阳生”规则在民国初年的审核与通过是一个各种势力长期争斗较量的过程。1914年，京师警察厅司法处即因“因阴阳生对于有丧之家往往藉出殃榜以行敲榨，建议卫生处予以取缔”。卫生处的答复是：“查阴阳生一项沿袭已久一时尚难以取消。前由本处订定取缔规则业经通行各区署严加管理。”尤可注意者，1913年制订《取缔阴阳生规则》时，明确认定阴阳生的职责是一门相传既久的技术，第一条第六款规定阴阳生需呈报“受业师并受业年限”，可为证明，而且从警方角度而言，也并未把阴阳生行当划归为“迷信行为”，而只是在其触犯律令时才予以惩处。然而在1925年北京实现了内城的“社区叠合”之后，卫生管理机构开始加紧彻底取缔阴阳生的步骤。与早期警方针对阴阳生偏重于刑事纠查有所不同，北平市卫生机构首先根据现代医学观念和标准把阴阳生职业限定为封建迷信的残余，属荒诞不经之列，根本不是什么技术职业，如卫生局报告中经常出现这样的断语：“此项明阳生毫无医学常识，倚恃其报告死因，以为施行防疫标准，殊为不妥”^[38]、“阴阳生本为迷信时代之遗物”^[39]等等。

20世纪30年代初期，有关阴阳生之取缔与抗辩的较量进入了第二阶段。在这一阶段中，北平卫生机构不是从刑律控制的角度，而是以现代医疗观念为依据，开始进一步限制阴阳生的活动范围。如北平市卫生处1932年初步拟定了一份医师（西医）医士（中医）联合鉴定死亡和彻底取缔阴阳生的办法，函请各医界团体签注意见，其目的是用医生诊断制约阴阳生的“迷信”行为。办法函达“北平国医研究会”后，却当即遭到拒绝，国医会并以书面形式申述了七条理由。国医会坚持认为，阴阳生之业乃是一门流传古老的技术，尚有学理根据，非一般迷信行为可比，“且营此业者，虽无学说，历有传授，例如死伤服毒等情均能证明，确有把握，又如死者掐在某指某纹，即知何时身故，撒手捡拳，分别自死被害等情，历历不爽，且开具殃榜，亦其专长，以此沿习既久，历行无舛，尤能鉴定清晰”。所以阴阳生验视死者之法“允有特别之技能，实属哲理之根据，端溯其由来，乃《汉书》所载阴阳家流传之遗法，既非空言塞责者可比，又与荒谬迷信者不同，此其不可废者也”^[40]。(www.xing528.com)

关于医生是否应负有鉴定死亡原因的义务，国医会讨论后认为，阴阳生凭多年职业经验和勘察技术已足以堪当此任，又有司法制度作保障，似无须医生插手，文中强调：“阴阳生之义务，在鉴定死者是否自然而死，亦因他故而死，阴阳生本其特别之技能，即可立时判断，负充分之责任，况有原治医士最后之处方互证其病因，是否病死，抑系毒死，就此而论。又何须原治医士之鉴定。”国医会为阴阳生技术施以辩护，明显不是站在现代医学的立场上，而是站在传统社区既有规则的语境里发言，这其实也是一种自我保护，因为在民国初年医士的地位明显低于医生的地位，亦一度被归入取缔之列。而阴阳生在验视死者的技术上与传统中医的经验性疗法多有契合之处，两者亦属北京传统社区内并行的百业之一，故颇有惺惺相惜的感觉。

例如在答复卫生处关于死亡统计手续的问询时，国医会就坚持把死亡统计的权力直接交给阴阳生办理，“遇有死亡时，即饬该阴阳生翔实填报，不得少涉疏忽，一面呈报区署，换领抬埋执照，一面送卫生处第二科备查，似属不触不背，尤为无扰无烦，且事实可行，简而易举”^[41]。这实际无异于是对生命统计调查员之合法性的直接挑战。

在答辩的最后一款中，国医会对于卫生部制订的死因分类表的27种死亡原因明显表现出异议，认为这是按西医标准所确定，而非中医观念所能认可，内称：“医师医士应按照前卫生部暂行死亡分类表27种死因鉴定死亡，查中西医所谓死因，向未一致，且中医死因非27种所能概括。”所以只能适用于医师而不能适用于医士。国医会的抗辩显然使自己与现代西方医学划清了界限，同时也招致了北平市卫生机关的进一步取缔行动。1933年11月17日，内政部将生死统计暂行规则又加以修正，修正之处为死亡证书“仅能由医师鉴定，而医士不与焉”。虽然最后由于西医的抵拒，此条款并未展开实施，但却在卫生行政意义上正式剥夺了中医鉴定死亡原因的权利。

卫生行政的督察力量在“社区叠合”之后变得如此强大，以至于已渗透到城区街道的各类细胞组织之中，与原有的法律警事机构分享分割甚至替代着其空间控制的权力。1935年，阴阳生被彻底取缔之后，死亡原因鉴定的责任正式落到了生命统计调查员的身上。统计调查员不但可以会同区署查验不涉刑事嫌疑之尸体，负责发给抬埋执照，即使遇有变死或死情可疑者，亦可由统计调查员报告区署核夺，区署得到报告后即派员会同统计调查员前往检查。因此，生命统计调查员不但完全取代了阴阳生的职责，而且在相当程度上分割了警事督察的权力。

民国初年，生活于法律与医疗行政夹缝地带的阴阳生在不断出现的抑制取缔声中逐渐走向了没落。在阴阳生彻底被取消的前夕，时人评论云：“现时业阴阳生者多为衰老之流，旧有者死亡相继，新呈请开业者早已一律不准，故人数日渐减少，不禁自绝。^[42]”阴阳生生存空间的日益狭小，使其作为垄断传统丧仪过程中的知识与技术的社区控制与协调者身份逐渐凋零退化，仅仅成为聊以谋生的末流职业。在有关阴阳生的档案中，有一卷“七政堂”阴阳生家族的集体口供记录。“七政堂”是内城左四区东直门内大街47号的阴阳生挂牌堂号，堂主是杨荣清（号阶平）。1928年1月，北弓匠营九号住户唐那氏被炉火烧伤，经医官诊治无效后身死。当地警署在查验殃书联单时，发现杨阶平所填写的死亡原因是唐那氏因患痰气病症病故，并无烧伤字样。经法庭询问，杨阶平供称说是因患病在家里时，唐那氏之子唐长禄招请其开立殃书，因身体虚弱不能前往，就按唐长禄所称死者系患痰症在自己家中开立了一纸殃书并填发了联单。如前所述，阴阳生所主持的仪式包括“出殃”“禳解”“净宅”等复杂的程序，开具“殃书”只是其中复杂仪式的一环而已。如果阴阳生不亲临丧家现场，完整仪式的举行就无从谈起，杨阶平在自己家中所开殃榜已注明唐那氏入殓时“暂忌四相龙狗猪羊，一推十二月二十二日丑时出殃，煞高一丈六，东北方化黑气”^[43]，却无法亲自赴死者家中参与“禳解”“净宅”等仪式，实际上是自动放弃了传统阴阳生所具有的在传统社区空间中协调乃至重构人际关系的垄断权力。

无独有偶，同年五月，在位于同一地点的“七政堂”，又发生了杨阶平之子杨品贤假冒其父之名擅开殃书的案件。1928年5月24日，孙玉清喊告东直门内大街门牌202号住户何定海将其胞姐何孙氏踢伤胎孕，以致小产身死，请求相验。经过警官讯问，何定海坚称妻子何孙氏确系小产身死，并无被脚踢之事，并称业经阴阳生杨阶平开立殃书为凭。经地方检察厅检察官黄梅荣等检验，何孙氏身带磕碰伤痕，实因服鸦片烟毒致死，查阅阴阳生所开殃书上填患痨症，而阴阳生杨阶平已于1月21日病故，检察官当即派警员将杨阶平之子杨品贤传署，据杨品贤供认：“自其父杨阶平故后，未将执照缴销，现因生计所迫，遂冒用其父七政堂名号继续营业。在开立何孙氏身死殃书时得铜元十二吊，当时因无经验，未能看出服毒身死情状，只据何定海亲族所说填写痨症。”

这样看来，杨品贤不但不具备阴阳生的专门技术，而且是因贫而贪图丧家的钱财，故警方呈文称其“既无阴阳生知识，竟敢冒用伊父杨阶平名义，擅自开立殃书”。文中用了“阴阳生知识”一词，说明警方当时仍承认阴阳生有自身谋生的专门技能，只是从杨阶平在家开殃到其子冒领诓财，都昭示了阴阳生行当日趋没落的图景。

更为有趣的是，杨阶平有一个兄弟名叫杨如平，在齐外朝阳市场开设阴阳生堂号，用的也是“七政堂”的名号。其胞侄杨品达（杨品贤的兄弟）因生计困难，借用杨如平的七政堂的匾额，以及冒用杨如平的名义为刘景康之妻刘彭氏开具殃书时，并未详细侦询，仅凭刘景康岳母彭高氏言其患肺痨病而死的一面之词即开出死者殃书，因此为警察访知查处。

杨如平在为胞侄辩护时的一纸陈词，颇能反映出阴阳生当时的尴尬处境。文中表白说：“民思维再三，坦白无过，兹操斯业三十余年，学术与经验不负斯职。吾国文明落后，鬼神之说始终未泯，若认鬼神为乌有，破除迷信，吾国民奚又尽具避鬼敬神之心理。民操斯业，疏不危政治，扰治安，坏风俗也。盖吾国政治有革，心理未革，破除迷信，固属建设，然民一不宣传，且不广告以招来者，似此类事找民问津，非民随处行诈术拢财可比语。夫社会之演进，优者胜劣者败，哲理也。社会不需要之事业，自有天然淘汰，终归消灭，亦勿庸急积（积极）取缔也。”^[44]这是七政堂堂主最后的申诉之声，杨如平虽自信自己的阴阳生技艺堪称称职，但其听任胞侄擅开殃书一事，已经显露出堂柱倾颓之势已不可挽回。尽管他用优胜劣败的进化语调以攻为守地为阴阳事业辩护有加，并历数阴阳生对“政治”“治安”“风俗”的演化均无窒碍，然而他显然没有预计到，“社区叠合”之后的京城已经被医疗卫生的现代之网层层编织了起来。如果说现代警察体系在北京的拓展尚给阴阳生们留下了极其微小但却可自我辩护的缝隙的话，那么，区域叠合后重构出的社区空间则真正成了阴阳生职业的坟场。