在民初易帜频繁的纷乱政局和复杂喧嚣的学界中，最焦点的问题之一是如何处理文化生存与国家建设的关系。在一般人的印象中，“国家”与“文化”这两对范畴应是相互协调一致，和谐共存的，可是问题并非如此简单，因为现代民族国家的发展包含着两个层面的因素：其一是现代国家制度的产生，如有效率的政治制约机构，合理的法律体系与完备的行政系统；其二是主观意识层面的更新与改造，即民族意识的培植和为国家献身的忠诚精神。在现代民族国家建立以后，国家会有意建立一种国家意识形态或价值体系，以培养民族成员的民族自我意识、态度和行为取向，推动和保卫民族利益。[30]在这种情况下，“民族”应是以“国家”实体的边界作为衡量自己的利益标准的。在传统中国的语境中，人群的构成原则往往强调是基于共同的历史传统和共同信仰之上的文化主义，它与基于现代民族国家概念之上的民族主义是两个根本不同的概念。中国人自秦汉以来虽然也具有对传统政体的认同感，但基本上是针对中国文化的普遍意义而言的，因为中华帝国版图的广大和相对隔绝性，使中国人只具有文化意义上的疆域观念，而没有独立的国家认同感和忠诚感，无法把国家和民族区分开来。换言之，中国人把最高忠诚感给予了“文化”而非“国家”。对中国人来说，没有任何理由去放弃或改变自己的文化去强化国家忠诚感。
可是进入近代社会，情况发生了变化，中国在西方列强面前屡遭挫折之后，才意识到单纯传统意义上的文化主义不能对抗西方的物质文明，于是才开始放弃文化普世主义而转向对民族国家的述构和认同。[31]中国建立起自己的民族国家认同感经历了一个漫长的历史周期，在洋务运动兴起之际，张之洞就试图运用“中体西用”的变通策略消解“文化主义”与“国家主义”之间的紧张，这一策略的核心内容并不只是如何有保留地引进西方科学技术这样的专门问题，而是希望在保存文化主体的前提下，适当地引进源起于西方的民族国家意识形态，实际上也就默认了中国必须遵守西方在现代化的进程中制订的国家政治实体之间的交往规则。当时辜鸿铭正任张之洞的幕僚，在辜氏看来，张之洞的这一权变主张不但未能缓解“文化主义”与“国家主义”的紧张关系，而且还有可能使民族国家凌驾于传统文化之上乃至消灭其古老的个性。
辜鸿铭曾经把曾国藩与张之洞的治事风格做了一番比较，两个人的行事风格也正好可以用“儒臣”和“大臣”加以区分。如果说到“论道”，那自然是儒臣的事，而要论系天下安危的行政得失，则大臣应该说了算。因为“政之有无，关国家之兴亡；教之有无，关人类之存灭，且无教之政终必至于无政也。”[32]政教的分别是在于“国无大臣则无政，国无儒臣则无教”。在辜鸿铭的视野里，“教”已并非后来政治意识形态意义上的纲常名教，而是中国文化自古以来形成的普遍性特质，应该支配着“政”的实施形式。[33]对于张之洞在内忧外患的局势下采取的种种灵活应变的措施，辜鸿铭的评价并不高，他认为张之洞的权宜之计不是正途。他说：“窃谓用理得其正为权，不得其正为术。若张文襄之所谓权，是乃术也，非权也。何言之？夫理之用谓之德，势之用谓之力。忠信、笃敬，德也，此中国之所长也；大舰、巨炮，力也，此西洋各国之所长也。”[34]也就是说，以文化意义上的“道德”去对抗舰炮之力才是正途，否则就是“知有理而不知用理以制势也”[35]。
辜鸿铭认为，张之洞的困境在于以“儒臣”的身份既要持守儒者之道，又耍顺应世界变化之势，结果搞得自己左右为难，因为如果“舍理而言势”，就会“入于小人之道”。于是想出了一个变通的办法，大要是：“为国则舍理而言势，为人则舍势而言理，故有公利私利之说。”[36]在辜鸿铭看来，想在“文化主义”与“国家意识”之间走平衡木，特别是把“个人”与“国家”的位置区别开来，以确定各自的空间显然是一种幻想，因为国家肯定会打着顺势而动的旗号，把任何个人的自我意识整合进自己的场域。
现代国家的产生是个资源分配的过程，动员社会力量对抗西方，成为从“保教”向“保国”方向转变的最有力动因，当时文坛上“尚力”“尚武”之风劲吹，“金铁主义”式的杀伐之说盛行，都是想从竞争国力的角度为现代国家的塑造提供服务。这意味着不但要改变中国人整个的生存状态和思考问题的方式，而且也必然影响到“教”的初始存在状态。这个道理讲起来并不复杂，张之洞当年提倡“中体西用”，后人讥之为卫道，现在回想起来，“体”倒是变了，可中国文化在西方的冲击下的确已是原貌尽失。对张之洞的“保国”转向的功利性质，辜鸿铭不能说没有预感，这样一转，“教”的含义实际上会被迫赋予政治意识形态的复杂内容，也就是说，“教”变成了界定国家功能的有效工具，当然也就借此成了反抗西方世界的政治表述。可是辜鸿铭很清醒，一旦道德的天平无条件地向国家利益倾斜，变成诠释国家意图的工具，“教”的独立性就会受到动摇，因为国家总是宣称，维护国家利益的主张肯定与民族利益的捍卫相一致，从而获得了一种理所应当的意识形态霸权。
在西方权力支配的范围里，张之洞是被动接受西方国际秩序的先行者，对“保国”优先于“保教”的策略性调整，证明他具有相当灵活而变通的政治头脑。同时，对强有力秩序的服从和民族国家边界意识的建构，又恰恰唤醒了他对民族主义共同体的想象，幻想通过部分地修正政治边界的方式来调整自身文化的位置，重新确立传统价值重建的路标。说得直白一点，张之洞对国家主义圆滑权宜的解释，已逃不脱所谓“殖民知识分类”的安排，任何表面上反抗西方的表达，都被编入了这一语言的符码。有些后起的文化守成主义者如张君劢也承袭了张之洞的这一思路。在张君劢看来，西方的“科学理性”被视为具有普遍的共性，比如数学就只有一种，无东西之分，而“人生观”则具有个性，有东西方之别。因张君劢基本上以德国维新派等同于儒家思想，实际上是用“良知”内心的主观来对抗科学的客观性，在“科学与人生观”的争论中趋向于另一极端，即以精神文明的阐扬为解救中国之方剂，但亦不拒斥科学给中国带来的富强，大体上走的仍是张之洞“体用互补”那一路。而这正是辜鸿铭所要批判的思想。辜氏认为，西方的所谓“用”的层面恰是造成西方衰落的原因，西方的“科学”应由“东方道德”取代，成为普遍意义上的共性原则，现在中国之所以为人鱼肉，恰恰是因为被迫奉行了科学救世的普遍性原则。若以东方的个性文化去死守，自然是守不住的。因此思路应该倒过来，不应采用“体用”之分的消极防守性方法，而是应把“体”转化为普世性的泛化原则。
从“保教”向“保国”话语的转变，当然首先起步于知识阶层和上流社会，然而中国人逐渐形成的现代民族主义意识则几乎完全是灌输和训练的结果，“民族”意志的表述在近代往往通过“国家主义”的形式表达出来。特别是其中所表述的社区意志、文化价值、身份认同都成为国家机器总体技术的一种体现方式，民族与文化的力量必须依赖于国家的力量才能突出出来。反之，国家作为地缘范畴足以自立的一些内涵如强大的国防军事、工业化技术体系、商业网络等等价值又有可能是和原有的文化系统相对立的，同时也制约和改变着传统文化的表述和内涵。据竹内好的观点，东方正是变成了西方对象的时候才开始进入现代时期，东方对西方扩张作出了反应，也进行了抵抗，但正是在抵抗过程中被结合进了西方霸权。东方也是西方在构成有机主体过程中所需要的对象。[37]在这一对象化于西方的过程中，其实一个最重要的变化，就是中国人通过对“国民性”的自我剖析和对民族国家的自觉认同来构筑对西方的抵抗防线，结果恰恰掉入了西方霸权主义的陷阱，因为对民族国家的认同往往意味着对文化道德价值例如礼、乐、仁、义等地方性原则的放弃，服膺于赤裸裸的竞争生存的关系，这样就形成了一个悖论：中国正是在运用适者生存的原则向西方作出抵抗姿态时，恰好也是逐渐放弃自己的文化原则之时。当我们自以为成功地抵抗了西方时，其实可能恰好确认和固化了我们与西方的权力从属关系。比如当我们自以为成功地通过社会动员忠诚于民族国家的权威时，我们正在不自觉地强化着现代国际秩序厘定的权力尺度的控制作用，所谓“地方性传统”在这个尺度下是十分渺小的，所以竹内好说，东方是靠“抵抗”，而不仅仅是“模仿”达到现代化的，这是个精辟的辩证之论。(www.xing528.com)
当谈到辜鸿铭的思想与近代民族主义的关系时，不能忽略西方民族主义思想对其观念形成的深刻影响，甚至可以说，欧洲反现代的文化民族主义思潮直接成为其思考问题的来源，并制约着其诠说文化含义的导向。需要特别强调的是，要比较中国与欧洲的反现代化民族主义，就必须要认识到，西方各国的反现代化论中所造成的民族主义趋向之间是有相当差异的，比如英法与德国的文化民族主义，其安置“文化”与“国家”之间关系的策略就有明显的不同。
无可怀疑的是，“国家主义”与“文化主义”之间所隐含的矛盾在那些反现代化思想家中几乎无一例外地存在着，尽管按理来说浪漫的乡愁怀旧情绪与现代国家主义的发达冲动应是对立的，但德国文化民族主义者如早期的革勒斯、费希特、布伦塔诺、十九世纪末的来贺、斯塔贺，都能把对乡村社会中民性、习俗、语言的颂扬，和对商业资本主义的诅咒，与民族国家的现代化结果联系起来加以考察。一些十九世纪末的德国文化民族主义者如布洛克、兰本和拉加德作为费希特、赫德等早期浪漫派的思想后裔，由于强调达尔文生存竞争的理念，实际上把民族生存与怀旧式的叙说放在国家主义拓展的框架下加以阐扬，对物质主义、都市精神幻灭、商业化的趣味、德性丧失与宗教及道德价值的沦亡等等的忧虑，变成了建构强大国家权威的资源，他们没有意识到或者说是有意回避国家主义作为现代化的生产机器会对传统文化进行摧毁式的打击。[38]
而英法浪漫传统如卡莱尔思想中也强调个人的道德教化，恢复淳朴的社会风俗，但他的浪漫诗人气质似乎疏于对“文化”内涵的认定作过多的讨论，传统文化对现代化弊端的解毒功效也不会成为英国的专利。与德国反现代化论的根本区别是：英国人似乎并没有有意建立起文化主义与民族国家的连带关系，或者成为促进民族国家建立的内在资源，而仅是笼统地讨论道德作为普遍价值的作用。另一些人如柏克的民族主义与日耳曼文化民族主义者的区别，在于他并未声称英国文化的精神优越性。英国由于率先进入现代化的轨道，并不存在民族自卑感，也不会因为要引进外来文化而产生认同危机，他对研究英国人的民族传统、民族语言及风习并不特别关心，也是出于对自己国家在现代文明中处于优势地位的自信，这种民族自信心是那些早期进入现代化世界的国家进行反现代化批评的特征。德国的情形正好与之相反，30年战争的失败，国土分裂离散，政权积弱无能，长期受法国文化与政治宰制的心理压抑感等等灰暗经历，构成了德国民族主义的主体背景色调。
那么我们如何解释辜鸿铭深得英国浪漫派之真味，却又在德国暴得大名这一似乎矛盾的现象呢？辜鸿铭在英国期间无疑是传承了英国浪漫派的传统精髓，从他对卡莱尔、阿诺德、纽曼等人的推崇与介绍中可以感受出来，而对歌德等德国思想家的推崇则更多是因为他的思想与英国浪漫派有联通的关系。而英国浪漫派只是笼统地强调道德的作用，并主张用一个“有机的文士阶层”如鸿儒院之类体现这类“道德”，却并未标示这类道德的民族性（如英国性）特征。而辜氏则强调道德的中国性，并突出它在世界范围内的普适作用，这似乎与中国和德国在十九世纪所遭遇的民族危亡的相似状况有关，从而在文化民族主义的取向上达成了默契。但辜氏哲学与德国反现代化论中相当强烈的国家主义认同感有很大的不同，即他认为中国文化可以超越民族国家的局限，成为世人遵循的普遍准则，而且他清楚地意识到了民族国家权威力量的拓展会最终导致传统文化的沦丧，对张之洞处理“权”与“变”关系的批评就是其无法克服“文化主义”与“国家主义”之紧张关系的体现。从这点来说，辜氏的“文化观”没有德国民族话语那样咄咄逼人的帝国主义暴力色彩。
赛义德曾经借用马修·阿诺德（Matthew Arnold）1860年对文化的表述，认为文化常常咄咄逼人地与民族或国家绑在一起，把“我们”和“他们”加以区分，几乎永远伴随着某种程度的仇视他国的情绪。文化不但由此成为民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的另一种根源。在这个意义上，“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在，毋宁把文化看作战场，里面有各种力量崭露头角，针锋相对”[39]。因此，他建议必须把文化当作一个千差万别的活动领域，而不是隔绝病毒似地把文化与现实世界隔绝开来。[40]辜鸿铭在德国赢得盛名，从根本而言，并非是德国人对中国文化真感兴趣，而是他尊重古典文化的言论引起了当时同属弱国的德国人同病相怜般的共鸣。他们又把来自遥远东方的文化道德论转化误植为德国民族国家建构中的同谋资源，这恰恰可能违背了辜鸿铭推广弘扬中国文化的初衷。辜氏认为，文化不应被当作国家权威的利用工具，而应成为人类普遍受益的准则，他批评张之洞正是因为他把文化作为国家外交的附属物进行解释，而没有持守住普遍主义的道德准则。这看上去有些讽刺喜剧的效果，可却印证了赛义德所说“文化”不能与现实世界隔绝而是一种活动场域的论断，而辜氏在他所崇信的英法国家无法走红，说明他所执着推广的东西不过是英法浪漫派的常识而已，即使披上东方的外衣，内里还是欧洲的货色。
在东西文化论战期间，也有一些理论主张“文化”应超越于民族国家的建构过程之上，比如陈嘉异就认为，在顾炎武的时候，一般士大夫知识分子已经“视国家不过权力阶级之组织，而其所谓天下乃人间本性表现之集团。……职是之故，吾族决不以国家之领域自画，而尝有一世界精神悬于其襟怀”[41]。当然，在这段话里，“文化”的普遍意义仍是以夷狄之分的框架来界定的，可他的辩护词却说：夷狄的区别主要在于“信义之有无，文化之优劣”，并不是想贱视外族，这是和西方依恃强权扩张领土的行为表现出来的最大不同：“此可知欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同则在文化，故曰：天下车同轨、书同文、行同伦。”这种“文化”建构与国家甚少关联。“质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德。故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化实非仅东方国家之文化，乃一未来世界文化也。”[42]这种用夷狄秩序来恢复东西文化的平衡状态，以对抗民族国家权力支配的想法显然是相当温和的策略，辜氏却几乎很少用这套框架解释支持其“文化”普遍主义的历史渊源，而只是笼统地说要恢复儒学统治的古老秩序，这当然是其缺乏系统的中国史学训练的结果；另一方面，更证明他的思想来源更多地采掘于西学而非中学。
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