过渡期历史观的需求-昨日之我与今日之我　

从以上的分析我们可以得知，梁启超晚年所提出的“文化史观”与我们目前所熟知并反复加以采用的“转型期历史观”有相当大的不同。任公的晚年史观否认了作为“进化史观”的基石的归纳法对观察历史现象的支配作用，否认了以西方物质文明的发展状态为历史演进程度的唯一判别标准，更否认了以贬斥传统价值观为代价把中国硬性套入西方历史发展序列的霸权史观。这都与“转型期历史观”的设计拉开了距离。

近代以来颇为流行的“转型期历史观”的一个最大特征是预设了中国历史作为世界历史变化之组成部分以后，其在古代和近代变化的合理程度都是由世界史（西方史）的共通发展规律所决定的，同时认为中国历史转变的幅度大小以及判定这种转变所具有的意义，均是由西方世界转型的模式所限定的。有鉴于此，我更愿意跟随任公晚年的思想，把中国历史的变化更多地理解为一种“过渡”状态，所谓过渡状态肯定蕴藏着变化，这些变化多少受到外力的影响和控制，却又有自身蕴积而成的演化逻辑，而不像“转型期”这种描述本身已被深深打上了以西方变化诠释中国历史的印迹。我姑且把对这种“过渡状态”的考察称为“过渡期历史观”。

更具体地说，这两种历史观存在着以下区别：

首先，“转型期历史观”基于西方现代化理论的框架预设了社会管理中西方历史发展模式的合理性，使有些值得讨论的问题变成了毋庸置疑的理论研究前提。比如现代化过程中国家对社会资源的搜取是否合理，与之相关，国家对地方社会组织形式的渗透和取代过程是否合理，等等问题都是没有经过充分讨论就轻易成为中国近代史研究的基本认知前提而被有效地合理化了。“过渡期历史观”则对国家搜取地方社会资源的过程采取反思的基本态度，而不是以简单认同的方式加以对待。

其次，“转型期历史观”把“普遍王权”倒塌后的中国社会过于刻意地解释成了一个毫无障碍地逼近现代化的趋同模型，而没有看到儒家意识形态在“象征建构”与“文化实践”之间的不同步和错位感，可能会给我们以后的基层建设留下深刻的历史教训。而“过渡期历史观”则着意要揭示这两者发生错位时所构成的历史复杂性。

第三，“转型期历史观”基本上是“社会发展阶段论”的产物，所以他们对中国历史变革的评价标准，完全是从西方历史的阶段发展周期中推论出来的趋势分析来设定中国社会发展的优与劣。也即是说，以往的“转型期历史观”基本上是以西方的效率观来衡定中国历史发展的程度的。“过渡期历史观”则引入“制度成本”与儒家意识形态的合法性结合起来进行分析，揭示中华帝国统治的内在气质转变对统治策略的影响，这种方式把帝国的结构变化看作是一种有机体的自我演化过程，这种演化与帝国固有的文化气质的变化有相当密切的关系，对这种文化气质的违背可能会造成有机体结构的失调。

如果从帝国文化气质的塑造与制度成本之间的关系来重新审视中国历史的变化，我们可以阐释出一些新意。中国历史上虽然出现了形形色色的变化，但有两次是带有根本意义上的变化：第一次是北宋向南宋以后社会结构的转折；第二次是晚清向民国时期的转折。如果我们不把这两次转折轻率地纳入“阶段论”的宏大叙事，而是把这两次转折置于作为有机体的帝国如何选择自我调适机制的一个过程的话，恐怕就更能看出与西方变化不同的特征。比如按照西方的标准来看，经济史家总认为宋代曾发生了一场“农业革命”，提高了经济生产效率。这固然是一种“效率化”的标准，也不能说没有道理，但从文化气质构造的角度立论，其实北宋与南宋已经有了很大区别，北宋的文化特征是外向进取，南宋则一变而为保守内敛。当然仅从所谓文化气质上归纳帝国统治的变化仅是一种比喻性的设计。南宋之所以显得如此重要，是由一些民间儒学宗师终于在基层建立起了贯彻儒学规条的方法，从而自汉代以后头一次真正使儒学变成了浸透于整个帝国肌体，内化于其控制方略之中的文化因子，并决定性地塑造了帝国的文化气质。这种气质的获取是儒家意识形态成功地把上层的“象征建构”与底层的“文化实践”结合起来，并形成了两者相互交换的“互换原则”而达致的。这是南宋以前历朝历代从来未有的新型格局。那么我们为什么用“过渡期”而不是“转型期”来描述它呢？这是因为“转型期历史观”是按照经济史的逻辑设计的，经济史的逻辑总认为宋代有一个类似西方历史上的经济变革，其启动比西方还要早，这种论证逻辑的目的是想阐明中国历史的发展进程蕴藏着现代化的因子，实际上却仍是在现代化实现的可能性和时间早晚等标准问题上与西方一争短长。而“过渡期历史观”则从帝国本身的文化气质的演变来衡定其自身转换的意义，这种所谓有机体转换的气质当然不是虚幻缥缈的玄学表述，它的核心论述是想阐明儒家意识形态如何把“理念”与“制度”相结合成为最为节省制度成本的统治形式的。

我以为，把儒家“意识形态”的形成与“制度分析”结合起来的好处是可以防止仅仅从“思想史”的内部考察中所划定的思想分界来判定中国社会的演进态势，比如不应以一个学派的兴盛与衰颓来衡量其在实际社会中的影响，比如思想史意义上的“理学”与“心学”之争，很容易被看作是淘汰式的对立关系。比如阳明学在清初已无人问津，似乎完全为考证学所取代，但阳明学的道德实践一直与朱子学相配合在民间延续着，其精神已内化为一种治理社会的策略依据。而一般的“制度史”分析如果不考虑“文化”与“意识形态”这些软性因素的话，也会导致一些判断上的偏颇和误差。

那么，中国历史上许许多多的现象都似乎具有“过渡期”的特质，为什么我会偏偏选择南宋与晚清这两个时段而凸现其重要性呢？前面已经说过，建构一种历史观有许多标准可以参照，但我以为，儒家意识形态的成立与制度演化的交互作用可以作为我们建构新型史观的出发点，这样可避免以经济发展为指标的阶段论式构造的机械色彩。宋代是中华帝国“集权主义”与地方“分权主义”在意识形态选择方面处于最后一搏的状态。王安石变法的失败也预示着“集权主义”的单一统治的合法性在帝国的全面失败，同时也意味着儒家意识形态作为一种统治原则的全面胜利。

在我看来，王安石变法是帝国官僚体制全面向下层延伸的最后一次努力，标志着中国上下层社会结构面临着一次巨变。身处北宋的王安石与南宋朱熹的改革设想就已完全不同，沟口雄三曾简略比较王安石的青苗法与朱熹设想的社仓法之间的区别。青苗钱由县贷出，出纳由官吏控制，基本流程还在官僚体系之内，社仓的谷物由乡贷出后出纳由乡绅士子控制。社仓法指谷物丰收时以便宜价格收进储备进来，青苗不接或歉收时以低利贷出的制度。这就是说，社仓法基本上已转移至乡村共同体的控制上来了。^[32]这是“过渡期历史”的一大特征。

“过渡期历史”的第一期转折的关键是，王安石变法仍试图贯彻的是早期官僚制由上而下延伸至基层的传统策略，其失败的原因不在于其改革内容是否合理，而在于其规划的制度成本不堪重负，从而导致王权全面调整基层的控制策略，可要真正落实这种控制形式，就必须依赖于某一实践群体去建构新的“意识形态”。宋明理学的诞生应该说是恰逢其时，按照一些中国思想史家的说法，所谓“宋学”兴起的关键是把“天谴论”转换为以人为主体的责任模式，再用道德实践的方式把它推广到民间社会。程明道把“天理”构成一种贯穿自然、道德、政治的功用，为道德实践在行政管理范围之外的空间发展提供了思想依据。朱子学通过乡约宗族等组织推广平民伦理，逐渐确立了乡村共同体的控制策略；王阳明通过道德实践的平民化过程，彻底实现了地方自治状态下的双轨制体制，乡村共同体从此得以合法地和上层行政官僚体制分享资源分配和统治权力，这一切都是围绕儒家意识形态所形成的过渡期特征而展开的，这也是我们把宋代作为“过渡期历史观”的第一阶段的主要原因。

晚清时期则是现代“国家主义”抬头的时期，帝国“象征建构”与“文化实践”之间的关联性被破坏，地方资源被吸摄到现代民族国家建设这个不断旋转着的巨大“黑洞”中。这一“过渡期历史”的重大意义在于如何理解全球资本主义体系的建立通过民族主义的竞争形式促生了儒家意识形态的瓦解，以及传统中国地方自治自主的社会资源如何被新型的“国家主义”原则所整合吸纳。与第一次“过渡期历史”的最大差异在于，第一期“过渡期”的表现正是儒家意识形态通过基层自主的“文化实践”否认了王安石的早期“集权主义”叙述逻辑的合理性；而第二次“过渡期历史”却又在新的现代世界格局下，通过进化论建构的民族主义竞争意识，同时通过解构儒家意识形态“象征建构”与“文化实践”之间的关联性而改变了帝国的内敛气质，转变成了现代“国家主义”的统治形式。“过渡期历史观”与以往的以“进化史观”为依据的“转型期历史观”的区别在于，他是运用反思的方式来处理以上问题的，而不是采取了一种简单的意义认同的态度。

在本文之前，开始对“转型期历史观”提出质疑的观点已不在少数，但试图从“历史观”的角度对此取而代之的大胆设想尚不多见，杜赞奇从“复线历史”的角度试图颠覆单线历史发展的观点颇值得注意。杜赞奇在其近著中提出“从民族—国家中拯救历史”的后现代理念，引用吉尔耐关于民族主义叙事的话说，前工业社会，“文化”垄断在少数精英手中，而工业化社会需要熟练技术与专门化队伍时，分散的社群无法生产出可相互替代的工人队伍。国家开始控制全民族并通过教育培养出必不可少的，可以相互替代的个人，各分散社群的身份认同转移到对民族国家的价值认可上来。杜赞奇正是有鉴于民族国家历史观对世界历史特别是像中国、印度这样的边缘国家的规划的强制性。虽然他也承认现代民族身份认同的形式与内容是世代相传的有关群体的历史叙述结构与现代民族国家体系的制度性话语之间妥协的产物。同时，他也意识到民族国家的历史表述使世界历史被纳入一种单线发展的目的论叙述中，中国历史的阐释一直为线性进步的分析所笼罩，这种叙述的普遍性不仅内化成了我们体验时间的主要方式，也是我们存在的主要方式，而中国史研究的中心叙述结构仍与欧洲启蒙模式联系在一起，而揭示这个历史模式的压抑作用更广泛、批评性更强的历史则仍多阙如。因此他试图在这种单线叙事之中剥离出更加复杂的复线多元的叙事结构，并以此说明现代身份认同过程中，有哪些占优势的身份在叙述起源的历史时压抑或掩盖其他身份。同时指出，被压抑的身份认同的声音则可以寻求构建一种相反的表述乃至叙述结构。因为“复线的历史视历史为交易的（transactional），在此种历史中，现在通过利用、压制及重构过去已经散失的意义而重新创造过去。与此同时，在考察此种利用的过程中，复线的历史不仅试图重新唤起已经散失的意义，而且还试图揭示过去是如何提供原因、条件或联系从而使改造成为可能的方式”^[33]。

杜赞奇对民族国家建构过程中所被赋予的正当性与意识形态色彩提出了挑战。在他看来，对“人民”的规训是民族国家建构的主题，在建立现代国家的过程中，对抽象的“国家”认同变成主流政治刻意营造的话语霸权，其基本的背景是启蒙进步观念所赋予的规定性，即是一种“自明”的逻辑，这种逻辑的表现是“人民”必须放弃对传统社区的文化理念与价值的认同，放弃一种延绵已久的生活方式，而在观念上从属于一种对现代“国家”认同的心理，在生存上习惯于在一种国家规范的秩序中生活。杜赞奇试图说明，在现代“国家”意识形态塑造的过程中，有许多不自明的民族意识与经验构成的柔性的边界，成为刚性规定下的潜在的替代性的叙述结构。因此，杜赞奇用“复线的历史”补充“线性的历史”，其目的是特别重视这些替代性的叙述结构，重视这些常常为主流话语所消灭或利用的叙述结构。

杜赞奇的“复线式叙述”所表现出的后现代理论姿态可以说填补了“线性叙事”中的空隙，却沿袭了这种叙事的脉络和神髓。不过我以为，仅仅破解线性历史叙事中的“时间”表述方式肯定是远远不够的，因为西方历史观的渗透不仅表现为对东方历史演进序列的一种时间安排，而且在空间控制和身体感受与思考的方式上同样进行了设计，更明确地说是涉及非西方的地方社会在全球文化系统中如何定位的问题。在西方现代性的思维框架中，“地方”（place）与“空间”（space）有根本性的区别。“地方”往往是与特殊的文化、传统、习俗等因素联系在一起的，是地方性知识的载体。而“空间”则被赋予了现代普遍主义的特征并暗喻其具有人类普遍特质的表述意义，这种启蒙的表述总是置“空间”于“地方”之上，“地方”只有在考虑和定位其与“空间”的关系之后才能确定自己的意义。^[34]所以，挖掘在“空间”遮盖和压抑之下的“地方”意义应是我们树立新型历史观的一个重要方面，而不仅仅是在时间叙事方面去与西方的规定性一较短长。

而从对抗“线性叙事”的角度解读中国历史的策略我认为是一种倒退。因为在叙述被压抑的历史过程中，这种叙述内含着一个前提，即首先承认了“线性史观”作为一种历史叙述的合理性，其不合理的地方仅在于其用某种主体叙事压抑了其他的一些边缘叙事。因此，所谓“复线叙事”似乎仅仅是想为那些边缘叙述群落寻找与主流相对等的位置，而不是想从根本上颠覆这种时间连绵的言说脉络。在这样的关怀中，所谓“复线历史观”根本不能脱离线性逻辑的最终支配而自成一体。有评论说得好，真正复杂的历史是不可能用复线的方式与主流线性叙事并行加以描述的，在底层社会活动的那些身影其实是一些没有历史的人民，至少他们是没有机会表述属于自己的历史叙事的。因此，有可能和线性历史相对的，不是分叉的历史叙事，而是分层的历史生活。即使有什么和杜赞奇所说的“线性历史”相对的，也只是一种拒绝叙事的“反记忆”（counter-memory），一种身体记忆。^[35]如略加引申，是否可以说没有历史的人民因无法进入精英视野而不成其为“叙事”，而只有“生活”和“记忆”，两者无法在所谓“单线”还是“复线”的讨论方式中对等地展开对话。鲜活的色彩生活永远无法用一种主流叙事的姿态加以表述，因“叙事”的霸权意味在面对人民生活的沉默时，不会放下自己高贵的架子。

“过渡期历史观”则不是纠缠在“单线”还是“复线”的对抗式叙述中，而是更多地认为要真正把握中国历史的变化特征，就必须视中华帝国自身作为一种有机体所表现出的文化气质的形成为重要关切点，而不是仅仅从经济史所规定的“阶段论”发展的角度去观察帝国的变化。特别值得注意的是，在第一次“过渡期”中，儒家作为一种意识形态是如何在基层日常生活中确立起合法性的，这种合法性又如何与上层“象征结构”所揭示的王权统治的合法性之间建立起有效的关联性。同时，这种上下贯通的合法性的获得如何与空间安排与制度成本的高低形成相互对应的关系。

本文所提出的第二次“过渡期历史”的关切点是儒家意识形态在影响了中华帝国有机体气质形成数百年之后，是如何趋于瓦解的，特别是注意儒家意识形态瓦解在上层与下层的不同步性。进化史观的引入为近代中国民族主义的形成提供了关键的契机，促成了作为儒家意识形态支柱的“文化普遍主义”的解体。只是在相当长一段时间内，局限于上层的民族主义话语只是瓦解了儒家在上层的“象征建构”，儒学在基层的“文化实践”并非霎时烟消云灭，而是有一种延续性，“国家主义”一直以极激进的姿态不断向底层渗透和推进，比如现代保甲制的推行就几乎没有考虑文化的作用，而变成了现代官僚体制赤裸裸地向民间延伸的手段，只不过这种强力延伸一直遭到持续的抵抗。直到1949年以后，政府通过制度成本极高的大规模社会动员，彻底以“单位制”取代“宗族制”的基层社会组织之后，儒家意识形态才最终与“制度”脱钩。这也宣示着作为文化有机体的帝国形态的最终解体。

【注释】

[1]梁启超：《过渡时代论》，李华兴等编，《梁启超选集》，上海人民出版社1986年版，第166页。

[2]梁启超：《梁启超选集》，第166页。

[3]同上。

[4]梁启超：《梁启超选集》，第168页。

[5]梁启超：《梁启超选集》，第170页。

[6]张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，江苏人民出版社1993年版，第112页。

[7]汪晖：《帝国的自我转化与儒学普遍主义》，赵汀阳主编：《论证》，广西师范大学出版社2003年版，第183～277页。

[8]［以色列］S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，第232～244页。

[9]梁启超：《〈西学书目表〉后序》，《梁启超选集》，第37页。(www.xing528.com)

[10]梁启超，《与友人论保教书》，《饮冰室合集》第二册，文海出版社1975年版，第5页。

[11]梁启超：《湖南时务学堂学约》，《梁启超选集》，第58页。

[12]杨度曾劝友人改治《春秋》，理由就是：“以其精于礼，而礼乐必在百年平定之后。今之西人亦已庶富，以无礼教，势将日衰，欲抱此以用世，中夏不行，必于外域。”又云：“《春秋》则皆拨乱时务之要者也，内外夏夷。六国以后，始有此全球之局。天下日益趄乱，经术将明之势，与前之不明，亦势使然也。”参见杨度：《杨度日记》：新华出版社2002年版，第76～77页。

[13]梁启超：《复古思潮平议》，《梁启超选集》，第657页。在这一时期，梁启超完全放弃了视孔子为教主的旧思路，而把孔子定为一个“师儒”。参见梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何也》，载《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第235～242页。

[14]李华兴等编：《梁启超选集》，第657～658页。

[15]李华兴等编：《梁启超选集》，第659页。

[16]《梁启超选集》，第659页。

[17]同上书，第660页。

[18]《湖南时务学堂遗编》卷首。

[19]梁启超：《五十年中国进化概论》，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1985年版，第7页。

[20]同上书，第108～109页。

[21]梁启超：《研究文化史的几个主要问题》，《梁启超选集》，第808页。

[22]同上。

[23]梁启超：《研究文化史的几个主要问题》，《梁启超选集》，第809页。

[24]黄克武：《百年以后当思我：梁启超史学思想的再反省》，杨念群等主编：《新史学：多学科对话的图景》，中国人民大学出版社2004年版。

[25]《梁启超选集》，第808页。

[26]同上书，第808～809页。

[27]同上书，第812页。

[28]《梁启超选集》，第813页。

[29]同上。

[30]梁启超：《什么是文化》，载《梁启超哲学思想论文选》，第392页。

[31]《梁启超哲学思想论文选》，第392页。

[32]［日］沟口雄三：《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，第67页。

[33]［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版，第226页。

[34]Steven Feld and Keith H.Basso,Senses of Place,School of American Research Press,1996.

[35]李猛：《拯救谁的历史》，北京大学社会学系主办：《社会理论论坛》1997年第3期，第38～42页。