近代以来流行的“进步史观”所构造的基本逻辑是：像中国这样的古老帝国，其制度安排之所以不合理，乃是在于其“道德”秩序的腐朽导致了人心的败坏，而无法支持政治秩序的创新，所以到了五四时期陈独秀就喊出了“伦理革命是最后革命的革命”的口号。梁启超也曾把中国近代化的历程分成器技—制度—文化三个阶段递进式的演变，其中最重要的阶段就是最内层的文化觉悟。[19]在戊戌变法后的数年时间里，梁启超用力最深之处亦在于倡导所谓“道德启蒙”，其一系列的作品如《自由书》《新民说》走的都是这条路线。特别值得注意的是，梁启超把“道德变革”的过程视为进化论因果法则的一个组成部分。比如他也曾说过：“一社会一时代之共同心理、共同习惯，不能确指其为何时何人所造，而匹夫匹妇日用饮食之活动皆与有力焉，是其类也。吾所谓总成绩者，即指此两类之总和也。夫成绩者，今所现之果也，然必有昔之成绩以为之因；而今之成绩又自为因，以孕产将来之果；因果相续，如环我无端。必寻出其因果关系，然后活动之继续性，可得而悬解也。”[20]这样一来，对中国传统习俗与道德这些变化要素所做出的价值判断就被完整地置于“进步史观”的解释框架之内。也就是说，从制度创新的角度而言，传统道德由于不适合进化因果序列的要求而无可置疑地扮演着负面的角色。
然而在20世纪20年代以后，梁启超的历史观特别是“文化史观”发生了很大的变化，他开始尝试拒绝用所谓纯粹科学的方法套解历史现象的思路。梁启超首先认为作为科学研究基石的归纳研究法可能并不适用于历史研究，因为归纳研究法关注的是“共相”，也许只适合于整理史料。“归纳法最大的工作是求‘共相’，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归各类，以规定该事物之内容及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。”[21]
与之相对立，历史学恰恰寻求的是人类的“殊相”（即“不共相”），这点正好和自然科学家相反。其原因就在于，“史迹是人类自由意志的反影，而各人自由意志之内容，绝对不会从同。”[22]那么，梁启超想通过什么手段来把握各种历史的“殊相”呢？他提问道：“然则把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问？”他的答案是：“依我看，十有九要从直觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键。[23]有学者已辨析出任公“文化史观”所赖以依靠的西学基础，如在质疑历史之中是否有因果律是受立卡儿特（Heinrich Rickert，1863—1936年）新康德主义哲学与德国历史主义的影响，而在重新修正进化范围方面受到杜里舒（Hans Driesch，1867—1941年）的刺激。[24]
更为重要的是，20世纪20年代以后，也许受到“科学万能论”破灭的影响，梁启超更注重从中国传统的文化底蕴如儒学与佛学中吸取重构历史观的资源，以摆脱过度受到西方科学实证主义制约的早期思想制约。特别是重新发掘传统思想中的道德方面的知识（即人之所以为道），与本体论方面的知识（即“天之道”）来重新搭建历史认识的平台，这个平台的搭建是以拒斥西方科学进步史观的基本原则为前提的。由此我们观察到，任公几乎放弃了他在《中国历史研究法》中所阐扬的“科学史观”的所有基本命题，而代之以文化多元史观的视野。如帝定“归纳研究法”的广泛作用性，他认为：“整理史料要用归纳法，自然毫无疑义，若说用归纳法就能知道‘历史其物’，则很成了问题。”[25]又如通过反思自己认识的失误来否认历史因果律的存在，他自己反省说：“史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人。我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。”他接着认为，“历史可以被看作文化现象的复写品，根本不需要‘把自然科学所用的工具扯来装自己的门面’，非惟不必，抑且不可，因为如此便是自乱法相，必至进退失据。”[26]
再如重新规定中国历史的“进化”内容，梁启超在划定“进化”范围之前令人惊异地重新肯定起了“历史循环论”的合理性：“我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。”“说孟子、荀卿一定比孔子进化，董仲舒、郑康成一定比孟、荀进化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐说不过去。”“又如汉、唐、宋、明、清各朝政治比较，又是否有进化不进化之可言？亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找进化的论据，我敢说一定全然失败完结。”[27]梁启超这个时期最重要的转变是完全放弃了以物质文明的发展程度作为衡量“进化”的优劣成败标准：“要问这些物质文明，于我们有什么好处？依我看，现在点电灯、坐火船的人类，所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不出有什么特别舒服处来。”他得出的结论更是让人惊异：“可见物质文明这样东西，根底脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值不了几文钱，所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：‘说为可怜愍者’。”[28]这几段话仿佛让人觉得是一位“后现代主义者”在发言，完全看不出几年前是个“进化史观”的坚定信奉者和鼓吹者。
把“文化”研究拉出了西方因果律限定的轨道，正是任公晚年史观的绝妙之笔。但他自认并没有放弃历史进化的主张，只不过在以下两方面修正了进化的范围：一、人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也著著向上进行。二、世界各部分人类心能所开拓出来的“文化共业”，永远不会失掉，所以我们积储的遗产，的确一天比一天扩大。[29]第二条所提及的所谓“文化共业”表面上被重新归入整体进化的序列，但其含义已大不相同，标准的西方进化史观是以是否能促成物质文明的更新为参照来衡定所有“文化”的价值的。这种标准不但不会考虑“文化”在某一文明中的积累程度，反而会把这些积累看作是物质文明发展的障碍，特别是在“进化史观”的解释框架下，人们已逐渐熟悉了东方/西方，传统/现代二分的基本认知方式时，就更容易如此来思考问题。而在任公晚年的“历史观”中，“文化”本身的积储和扩大恰恰是进化的表现，而这种“进化”恰恰不是以其是否符合西方意义上的物质进化标准而加以判定的，而是某种“心能”“互缘”交互作用的结果。对这种“心能”“互缘”累积作用的直觉感知成为历史研究的主要任务。由此也使梁启超晚年的历史观更加背离了标准意义上的西方进化史观，而创造出了一种对中国历史变化的独特理解。(www.xing528.com)
在论及任公晚年的历史观时，一般论者往往会自觉不自觉地给他贴上文化保守主义的标签，以此说明他在晚年特别是游历欧洲之后所表达出的对西方科学文明的疏离和失望情绪，以及对持守中国文化之遗脉的坚定态度。但据我的观察所见，梁启超晚年并没有走向另一个极端，即彻底放弃他在《中国历史研究法》中所奉行的“进化史观”，只不过修正了原来纯粹认可以西方物质文明为唯一普遍标准的历史态度，转而强调“文化”积累在文明进化中的意义。
梁启超晚年大量借助佛家术语阐释“文化”累积与发生作用的情形，比如在给“文化”下定义时，就把它描绘成“人类心能所开积出来之有价值的共业也”。“共业”二字即源于佛家术语，而梁氏对“业”字含义的解释亦是相当的玄妙，所谓“业”就是：“我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那地飞奔过去，随起随灭，毫不停留，但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。”[30]任公用宜兴茶壶做了一个很有趣的比喻，他的意思是说，茶壶相当于一种整体性的社会结构，而文化因子就好比是壶中的茶水。老宜兴茶壶，多泡一次茶，那壶的内容便发生一次变化；茶吃完了，茶叶倒了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有，然而茶的“精”渍在壶内；第二次再泡新茶，前次溃下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭，渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫作业力不灭的公例。在这种不灭的业力里头，有一部分我们叫作“文化”[31]。这段“茶壶”与“茶叶”比喻的精当之处在于，任公重新阐释了社会结构演变序列与文化演生累积之间的微妙关系，重在点破两者之间的关联并不是一种简单的彼长此消的替代式关系。
任公晚年仍然承认进化法则的效用，只不过重新限定了其范围，而拒绝其无所不能的霸权色彩，这与当代的一些后现代主义者完全质疑进化法则的极端叛逆姿态仍有距离，但他坚不认可“进化”的科学法则会对“文化”有理所当然之自然淘汰的功用，而试图用佛家玄妙术语为“文化”在社会结构的高速演变中预留了位置，不但预留了位置，任公还坚信“文化”累积如“业力”一般如影随形地支配着人类的生活行为方式。“文化”如影子般的“游魂”到处游荡储积之余所构成的“殊相”是人类自由意志不断互相启发的结果，因此绝非追究“共相”法则的科学思维模式所能支配。任公晚年的“文化观”至少包含两层意思：其一是由“业力不灭”的形式传递累积的“文化”，不可能靠机械寻求共同形貌的归纳规则所能把握，而必须依靠“直觉”的训练加以感知；其二是“文化”的累积过程并不能证明完全可由被普遍奉守的科学发明出的物质生产规则所替代或取消，而是在推动社会转型中起着“共生”的促进作用，由此在“文化史”的层面完全排除了因果律支配的可能性。
把“文化”置于进化因果律之外所直接达致的后果就是使任公晚年的史学已大异于20世纪初形成的模仿西方的“进化史观”，而具有了相当中国化的特色。我们在本文初曾分析任公曾经把中国喻为处于一种风云激荡的“过渡时代”。他一方面对“过渡时代”的前景充满了向往，同时又对这种“过渡”转向的不确定性表达了深深的焦虑。这种内心的紧张感其实伴随了任公一生。在《过渡时代论》中，任公曾把“过渡时代”分成广义与狭义两种。在广义上，他基本上全盘接受了“进化史观”的理念，认为历史似乎无时无刻都像水波一样层叠地推进着，所以所谓“过渡”就是一种直线动态的演化。而在狭义上，任公似乎又不甘心毫无反思地照搬西方现代化史观，至少是对纯粹的进化逻辑仍表达出某种程度的犹疑。这种犹疑表现在任公在理解“过渡”之含义时加入了对“停顿”的解释。在一般进化史观的框架下，“停顿”肯定是作为与“进化”相对立的负面语辞出现的，其内在含义也往往与“落后”“保守”“停滞”等等概念总是发生想象性的关联。但在任公的语境中，对“停顿”一词的使用却表现出了某种犹豫，至少任公认为，“停顿”与“过渡”各有其自足的理由，两者的交替出现才构成了“过渡时代”的真相。至少在梁启超的眼里，“停顿相”未必一定是负面的，也许恰恰是某种膨胀力沉淀蕴积的时间段，为“过渡期”力道的喷发做足前期的准备。这种思路在他晚年对“文化”演进的理解中更显得清晰可见。因为“文化”不可能采取直线“进化”的形式，也不能用因果律去透彻把握其“共相”，“文化”只能是以一种积淀孕育的方式“因缘和合”而成，但这并不意味着“文化”就已退出了历史演进序列，而是恰恰相反，它构成了历史现象中为因果进化律支配之外的另一个丰富的世界，这颇合辙于任公“过渡时代论”中所描绘的“停顿相”的要求，只不过描述得更加具体化了。同时也可以说，任公晚年更加明晰地肯定了“停顿相”在历史观中的价值。与“过渡相”共同构成了历史演化不可或缺的两翼。
任公晚年已经意识到，要完整地理解中国近代的历史，不仅需透彻地了解在进化律支配下的物质文明的演化态势，而且也要更加致力于深入了解非由进化律所能支配的文化传承的特殊累积方式及其发挥作用的途径和复杂形态。“文化”从被淘汰的“异数”而被置于科学史观放大镜下成为针砭的对象，到重新成为现代史观中应予以注意的“常态”而得到重视，确是个不小的转变。
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