尽管梁启超在流亡日本后基本上成为现代民族国家历史发展逻辑的忠实信奉者，却仍不妨碍他在适当的时机重新关注“文化”与政治问题之间的关联性。1915年，梁启超发表了著名的《复古思潮平议》一文，在这篇文章中，任公试图在“复古”与“蔑古”两种极端的评判取向上达成平衡。例如在针对“复古”之谬的言论时，梁启超极言“忠孝节义”等诸种中国旧道德与世界普遍道德的共通性。“盖忠孝节义诸德，其本质原无古今中外之可言。……即如忠孝节义四德者，原非我国所可独专，又岂外国所能独弃。古昔固尊为典彝，来兹亦焉能泯蔑？夫以忠孝节义与复古并为一谭，揆诸伦理，既已不辞；以厌恶复古故而致疑于忠孝节义，其瞀缪又岂仅因噎废食之比云尔！”[13]甚至在事隔多年以后，梁启超开始重提孔子教义的世界意义：“若夫孔子教义，其所以育成人格者，诸百周备，放诸四海而皆准，由之终身而不能尽，以校泰西古今群哲，得其一体而加粹精者，盖有之矣。”[14]当然这段论述明显把孔子进行了一番“去宗教化”的处理，与其早年对孔教的理解已不可同日而语。
在这篇文章中，梁启超有两个思想动向值得关注：
其一是拒绝以“复古”的名义，把“旧道德”的复兴与新政的阙失现象勾连起来，构成对应的因果关系。他认为新政实施的不完善缘于十分复杂的原因，而并非简单的道德滑坡所能达致。他说：“是故吾辈自昔固汲汲于提倡旧道德，然与一年来时流之提倡旧道德者，其根本论点，似有不同。吾侪以为道德无时而可以蔑弃，且无中外新旧之可言。正惟倾心新学、新政，而愈感旧道德之可贵，亦正惟实践旧道德，而愈感新学、新政之不容已。”[15]任公说得很明白，新政阙失的责任不应由“道德”流失这个原因加以解释。
其次，与上一点相联系，梁启超拒绝把“新政”的种种所为归结为“不道德”的结果。他批评说，许多老辈人“欲挫新学、新政之焰而难于质言，则往往假道德问题以相压迫”[16]。反过来他也质疑新学家把“道德论”与“复古论”硬扯在一起，“凡倡道德，皆假之以为复古地也”的舆论倾向；而且反对单以“道德论”作为制度变革的理据，“夫孰不知提倡道德为改良风俗之大源，然以今日社会周遭之空气，政治手段之所影响，中外情势之所诱胁，苟无道以解其症而廓其障，则虽曰以道德论喃喃于大众前，曷由有效？徒损道德本身之价值耳”[17]！(www.xing528.com)
关于“道德”与“制度建构”之间如何建立起具有现代意义的有效联系，一直是梁启超致力思考的问题。其间从十九世纪末到20世纪初，梁氏的思考也经历了一系列的变化。十九世纪末的梁启超基本是以布衣变法的身份参与朝廷机要。受康有为今文经学解释的影响，任公承认孔子作为象征符号曲成万物、范围万世的普遍主义规范作用。但在“大一统”的宏大叙事中，梁启超仍然更强调“仁”对人们传统生活的支配作用，在《湖南时务学堂札记》中，梁启超在回答学生提问时，就认为“仁”的广大包容能力是全球更新的动力。[18]这套思路推及维新变法，梁启超对光绪的“道德”之心的发掘与强调并视之为变法是否成功的决定性因素，就明显是宋明“新儒家”的思考路数。
维新变法失败的刺激，促使梁启超重新思考“道德”与“制度”建设之间的关系。首先是重新界定对“群”的理解，任公认为变法失败的关键在于只是想从皇帝一人的“道德”修养入手推己及人以带动整个王朝制度的变革，这个过于理想化的设计似乎应为变法失败负上主要责任。反思的结果是应从提高全民道德素质入手，推及制度的变革，民众的道德气质变化了，制度才能彻底改变。这种从“道德主义”向“泛道德主义”的转换明显仍是在“心学”的框架内发言，只不过“道德”在“新民”的旗号下被赋予了现代的含义。道德修养不是为了旧有的制度如何变得合理，而是为了成为现代民族国家成员的一种不可或缺的资格训练。所以“道德”的内容被赋予了种种与现代西方伦理更加接近的内涵，这在《新民说》里表现得淋漓尽致。在《新民说》里，梁启超对各种旧道德的抨击往往是以西方道德为参照标准的。而到了《复古思潮平议》中，梁启超开始理性地把“道德”与“制度”变革加以脱钩式地处理，即不认为“道德”气质的变化可以那么直接地引发“制度”的变化，同时通过模糊新旧道德界限的方式化解“传统”与“近代”观念相互龃龉所造成的人为壁垒。
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