儒家底层文化实践的瓦解：全能主义的影响

在某些人看来，辛亥革命推翻清朝统治更像是一个象征性的符号事件，因为他们认为社会—政治和文化—道德两个秩序的一体关联性是维系传统王朝统治合法性的最重要制度基础，而作为文化系统与政治系统的普遍王权（universal kingship）的瓦解导致了这种关联性的解体。^[99]如此的描述大体应是不错的，不过我和这类论点的分歧在于，它比较强调的是普遍王权崩溃而产生的社会—政治秩序解体与文化—道德秩序的破坏的同步性。而我则认为，运用“普遍王权”的概念分析末代王朝的终结似乎过于注重儒家意识形态的有机式宇宙论对上层政治哲学的整合作用，而没有注意到中国传统“意识形态”的特点不仅在于为官僚行政体制的运转提供合法依据，而且也为基层社会的自主性治理提供合理性论证。不仅如此，儒家“意识形态”还起着沟通衔接这两种机制的作用。正因为地方社会的道德治理秩序具有一定的自主能力，所以儒家“意识形态”在整合上下层思想资源时本身即存在着差异性，所以一旦社会发生变化，儒家“意识形态”的解体在上下层是不可能同步进行的。“普遍王权”的崩溃，并不代表“意识形态”在中国基层社会就已完全失去了作用，而是有可能在王权上层体制解体后，仍发生着滞后性的影响，而且有可能在以后的历史阶段中实现复苏和再造。换言之，我们应把这种现象视为“意识形态”系统中的“象征建构”与“文化实践”之间变化的不同步性。

晚清至民国初年的历史同样表明，在“象征建构”刹那间崩溃之后，“文化实践”在相当长一段时间内仍持续性地发挥着作用。这方面的例子很多，比如在晚清修订新刑律时，就出现了所谓“理法之争”，在这场争论中一直存在着“家族主义”与“国家主义”两派的争论，礼教派认为法律产生于政体，政体产生于礼教，礼教产生于风俗，风俗产生于生计。然而风俗是“法律之网”，制订法律不依据风俗就会凿枘不合。中国自古为农桑国家，所以政治从属于家法。^[100]而持“国家主义”一派观点的人则认为，“家族主义”律法框架下的民众并无国民意识，国家通过法律保护家长特权，严格家族等级，以血缘网络控制家庭成员的言行，使家庭成员忠于家族，家族效忠朝廷，家庭成员与国家不直接发生关系。^[101]

“国家主义”的改革方案是，使民众脱离家族制度下的“人”的角色，而自觉树立“国民”的意识。杨度在《论国家主义与家族主义之区别》一文中说得很清楚：中国家长可以自行其立法权以拟具条文，又可于神堂祖祠之地自行其司法权以处分弟子，国家皆不问之，此其权利也。而西方各国采取的策略是：“与其分一国之人而为无数家以竞于内，不如合一国之人而为一家以竞于外。”按照君主立宪国的办法：“则国君如家长，而全国之民，人人皆为其家人而直接管理之，必不许间接之家长以代行其立法、司法之权也。于是上下一心以谋对外。”^[102]杨度的心思是想让现代国家剥夺家族在地方上拥有的法律和礼俗权威，代之以一体化的对外结构。其根本点是落在了对外与人竞争这个大前提下，这确是儒教“意识形态”中的“象征建构”这部分被摧毁后，进一步想破毁其“文化实践”根基的另一个重要步骤，如果这个设想能转化为具体行为，那么也就完成了吉登斯所说的“脱域”过程。不过在近代相当长的一段时间里，中国基层社会仍是“家族主义”的礼俗统治占有优势，“国家主义”式的律法原则很难以实际操作的形式付诸实践。这意味着在帝国意识形态的“象征建构”崩溃后的一段时间内，儒家意识形态支配下的“文化实践”仍远比“国家主义”意识形态深入人心。而对“文化实践”的致命打击，是在中国现代实现了“全能主义”统治模式之后才发生的现象。

政治学家邹谠曾为解释中国现代社会结构的变迁开列出了一个公式：全面危机—社会革命—全能政治。按邹谠的说法，中国近代的全面危机自古未有，所以必须经过“社会革命”的方式予以解决，而“社会革命”必须通过“全能主义”（totalism）政治才能达致，即必须最广泛地使新型政治力量成为可以随时无限制地侵入和控制社会每一个阶层和每一个领域的指导思想。这与“极权主义”（totalitarianism）有别，是一种应付全面危机的对策，而不是具体的机构与组织。^[103]这个基本思路颇具新意，但需细化。按如前所说，“社会危机”的发生在于儒家意识形态“象征建构”与“文化实践”之间的组合关系难以应对现代西方的挑战，最主要的是其“文化普遍主义”的气质和思维导向难以解决以下问题：即如何在与西方的竞争中维持“富强”而非“文化”的地位。所以，知识分子发动的各种运动率先以摧毁具有文化包容性特征的儒家意识形态为目标，“象征建构”的率先倒塌即是这场上层运动所造成的结果。然而长期以来，儒家的基层“文化实践”并未被彻底摧毁，虽然与“象征建构”相互置换的功能已经丧失，但“文化实践”却以相当自主的形态仍在基层起着决定作用。20世纪初叶所进行的多次改革实验无法实现从根本上以“国家意识形态”置换儒家传统残留的“文化实践”行为的目的。这使现代中国的政府意识到必须通过周期性的“社会动员”手段，大规模无限制地控制和整合地方社会的文化资源，才能使整个的社会系统符合“国家主义”设定的目标原则。我认为这不仅仅是一种应付危机的对策，而且也是具体机构与组织的变迁轨迹，比如以“单位制”替代“宗族制”。

这样的一种行为倾向使得整个近代的大多数改革都有要全力剔除原有帝国文化内敛气质的暴力性。在20世纪初年，当“全能主义”处于绝对地位之前，许多地方自治和宪政改革的方案表面上是“分权式”的构想，实际上却表现出了一种强烈的整合一统的意向，致使所有的地方自治方案都带有浓重的现代“国家主义”特性。费孝通在20世纪40年代就提出中国传统政治的“双轨制”问题。中国传统政治是分为中央集权和地方自治两层，特别是自下而上轨道在地方政治实践中具有更加特别的重要性。其条件是自治团体绝不能成为行政机构里的一级，否则自下而上的轨道就被淤塞了。^[104]费孝通举了中国传统政治的两个特征：一是“无为政治”，一是“双轨制”，“无为政治”表现在政治表层的“无为”其实恰恰体现出了“文化”的有为。中国历代政府是通过儒家意识形态的潜在文化实践在基层去制约和调控政治行为和行政效率的，“无为主义”则更大程度上是一种帝国内向型文化气质的表现。这两点在实际统治行为中是相互联系的，儒家意识形态的损毁必然殃及“无为主义”状态的存在，也最终必然殃及“双轨制”的控制格局。当然，这种变化是不同步的，但有一点可以肯定，儒家意识形态的“象征建构”的损毁，为“双轨制”向“单轨制”转换获得了前提。

费孝通具体指责的是在现代国家建设中政府需要动用更多的资源去为现代化的目标服务，由于这样做需要很高的成本，所以必须更加重对地方社会的盘剥才能达此目标。这必然出现一个要求，就是国家更多地企图把触角向下延伸，而不顾及“双轨制”的传统状态和建构的基本理念。^[105]其中现代保甲制度的推行对乡村社会的破坏性是一个关键的因素。保甲制度在中国至少有上千年的历史，不过在实施的过程中前后有很大的变化，南宋以后的最大转折就是原来冷冰冰的法治控制原则被巧妙地赋予了一种人性的文化气质。在此之后，保甲不是一个简单的人与人之间相互制约的机械设计，而是把人情面子及心理内在的一种互助守望的需求结合了起来，所谓“乡甲约”的贡献，就是把纯粹基于道德教化的宣讲程序与原来毫不讲究人情冷暖的保甲监控相结合而形成的一种微妙的统治格局。在营造这种结构的过程中，不仅儒家意识形态在乡村的具体文化实践是重要的一个环节，而且儒家的“象征建构”也很重要，它往往与“文化实践”相配合，制约着帝国势力向基层进行直接渗透。在这里，“象征建构”变成了“文化实践”的一种统治气质上的保证。

与之相反，现代保甲制度的强制推行则完全是国家现代化过程精于计算的一个结果，社会控制完全依赖于所谓现代化效率的标准加以投入，形成一体化的布局，自上而下的政治轨道筑到每家的门口，而原来自上而下的单轨只筑到县衙门就停止了，这种默契在近代遭到破坏以后，乡村自治单位的完整性也就不存在了。“双轨制”变成“单轨制”的一个最重要后果是，中央与地方在公务与民间的职责分割上纠缠不清，难以清晰地定位和划分，比如在现代保甲制中的“保长”一角原来可能更多代表民间士绅管理地方社会，改革后则极易变成国家行政机构在地方的代表而担负着催税征粮等摊派性工作，逼紧了还会引起地方社会民众的反弹。

不过，在民国初年，虽然儒家意识形态的“象征建构”部分已经倒塌，但“文化实践”仍在基层以富有活力的姿态对抗着国家的渗透。这是因为中国作为现代国家一直处于分裂而非一统的状态，其对现代化的社会动员能力及对基层社会的穿透力仍是有限的。新中国成立以后情况则发生了很大变化，国家的社会动员能力明显增强而进入了“全能主义政治”时期，其中最为重要的变化是，残存的基于儒家意识形态“文化实践”部分的地方自治组织被彻底摧毁，由人民公社这一国家在乡村的最低一级行政单位所取代，这已是不用赘述的常识。整个乡村生活的“政治化”几乎没有为儒家的基层组织留下什么余地，当然这是一个非常复杂的规训过程。^[106]尽管我在另一篇文章中曾说明，在政治社会动员的外貌下可能仍会残留着基于乡土人际关系网络制约的行为模式，如“文化大革命”时期的赤脚医生制度，但总体上乡村社会已不存在任何双轨制的自治组织和行为空间了。^[107]

【注释】

[1]［法］维克多·埃尔：《文化概念》，康新文等译，上海人民出版社1988年版。

[2]Terry Eagleton,Ideology: an introduction,Verso Books Press,1991,pp.1～2.

[3]参见［美］詹明信：《后现代主义与文化理论——弗·杰姆逊教授演讲录》，陕西师范大学出版社1987年版，第26页。

[4]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，商务印书馆2000年版，第97页。

[5]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版。

[6]《后现代主义与文化理论——弗雷德里克·杰姆逊教授演讲录》，陕西师范大学出版社1987年版，第50页。

[7]周慧：《阿尔都塞的意识形态观》，《开放时代》2001年8月号，第51页。关于阿尔都塞“意识形态”理论的详细研究，可以参看孟登迎：《意识形态与主体建构——阿尔都塞意识形态论》，中国社会科学出版社2002年版；张一兵：《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，中央编译出版社2003年版。

[8]［美］詹明信：《后现代主义与文化理论——弗·杰姆逊教授讲演录》，第27页。

[9]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第246页。

[10]同上书，第258～259页。

[11]还有一种比较中性的意见，即认为“意识形态”是对人和社会及人和社会有关的宇宙的、认知的与道德的信念的通盘形态，它与“看法”“教义”不同。参见林毓生：《意识形态的定义》，载《经济民主与经济自由》，三联书店1997年版，第345～346页。

[12]翦伯赞：《历史哲学教程》，河北教育出版社2000年版，第152页。

[13]翦伯赞：《历史哲学教程》，第152页。

[14]同上书，第384页。

[15]同上

[16]张汝伦：《意识形态和学术思想论——兼与余英时先生商榷》，载《中国社会科学季刊》春季卷，1994年5月，第172页。

[17]翦伯赞：《历史哲学教程》，第387页。

[18]同上书，第390页。

[19]余英时：《意识形态与学术思想》，载《中国传统思想的现代诠释》，台湾联经出版事业有限公司1987年版，第58～59页。

[20]翦伯赞：《历史哲学教程》，第148页。

[21]余英时：《士与中国文化·自序》，上海人民出版社1987年版，第11页。

[22]参见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第104～123页。顾颉刚解说“谶”与“纬”的区别时说：谶纬的著作，他们说是孔子编成了“六经”之后，深恐经文深奥，将来的人不能洞悉他的意思，所以别立纬和谶，讲说得通俗一点；又说有许多是黄帝、文王等九个圣人传下来的。谶，是预言。纬，是对经而立的：经是直的丝，纬是横的丝，所以纬是解经的书，是演经义的书，自“六经”以及《孝经》都有纬。这两种在名称上好像不同，其实内容并没有什么大分别。实在说来，不过谶是先起之名，纬是后起的罢了。参见同书，第109页。在我看来，说经文深奥明显是借口，想以此作为制造神话的缘由。其他比较详细的讨论可以参见周予同：《纬书与经今古文学》及《纬谶中的孔圣和他的门徒》两文，载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983。

[23]《春秋纬·演孔图》。

[24]冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》，东方出版社1996年版，第184页。

[25]冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》，东方出版社1996年版，第185页。

[26]参见杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店1997年版。

[27]冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》，第178页。

[28]冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》，第225页。

[29]参见［日］沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社1995年版，第13页。

[30]［美］王国斌：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，江苏人民出版社1998年版，第90页。

[31]［日］谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，中华书局2002年版，第67页。

[32]谷川率先提出了中国社会存在“政治的世界”与“自律的世界”两种运转机制的问题。他的归纳是：简而言之，以里为基层单位的自治体制，由乡一直延伸至县的阶段，根据这种宗族关系、乡党关系，这样就形成了各个家族之间相互结合的日常关系的空间范围。然而，这种情况充其量只限于县以下的范围，在现实中这种自治世界是以乡为界线的（郡、国虽亦有三老的设置，毋宁视其为拟制的产物），而超出这一界限以上的县、郡、中央，则是所谓政治的世界。参见［日］谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，第69～72页。

[33]参见［日］谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，第71页。

[34]《风俗通议·序》。

[35]余英时：《士与中国文化》，第135页。

[36]同上书，第143页。

[37]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1998年版，第81页。

[38]同上书，第86页。

[39]郭沫若：《先秦天道观之进展》，载《青铜时代》，人民出版社1954年版。

[40]吴晗等著：《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版，第66页。

[41]如葛金芳就认为宋代就开始了原始工业化的启动过程。参见葛金芳：《中国前近代社会中原始工业化进程的反复启动及其一再夭折——兼论中国传统社会的制度性缺陷》，载武汉大学中国3～9世纪研究所编：《中国前近代史理论国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社1997年版，第652～674页。

[42]［美］刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，江苏人民出版社2002年版，第7页。

[43]杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店1997年版。

[44]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社2001年版，第3页。

[45]［美］刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，第34页。

[46]钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，第143页。

[47]邓广铭：《王安石——中国十一世纪的改革家》，人民出版社1975年版，第23页。

[48]邓广铭：《王安石——中国十一世纪的改革家》，第75页。

[49]郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版，第229页。

[50]郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，第229页。(www.xing528.com)

[51]参见［英］科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，载《历史研究》2000年3月号，第3页。这篇文章比较强调宗族的礼仪改革作为一种意识形态是如何塑造了地方社会的宗族形象的，也就是说，宗族不仅是一种独特的社会经济关系，更是一种后起的意识形态。我个人比较赞同这个分析视角。

[52]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第74页。

[53]林毅夫：“关于制度变迁的经济学理论：诱致性变迁与强制性变迁”，载［美］R·H.科斯等著：《财产权利与制度变迁——产权学派与新制度学派译文集》，上海三联书店1994年版，第379页。

[54]［美］道格拉斯·C.诺思语，同上书，第379页。

[55]［美］R·H.科斯等著：《财产权利与制度变迁——产权学派与新制度学派译文集》，第396页。

[56]《史记·商韩列传》。

[57]赵秀玲：《中国乡里制度》，社会科学文献出版社1998年版，第13页。

[58]同上书，第75页。

[59]参见阎步克：《察举制度变迁史稿》，辽宁大学出版社1991年版，第13～20、45～60页。

[60]转引自阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1998年版，第327页。

[61]［美］道格拉斯·C.诺思：《经济史上的结构和变革》，商务印书馆1992年版，第18～19页。

[62]［以色列］S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵州人民出版社1992年版，第233～242页。

[63]费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第55页。

[64]［美］韩格里（Gary G.Hamilton）：《父权制、世袭制与孝道：中国与西欧的比较》，载《中国社会与经济》，台湾联经出版事业公司1980年版，第85页。

[65]同上书，第82页。

[66]《阳明全书》卷十七，“中谕十家牌法”。

[67]赵秀玲：《中国乡里制度》，第22页。

[68]同上书，第75页。

[69]赵秀玲：《中国乡里制度》，第42页。关于明代的“老人制”，可以参阅［日］伊藤正彦：《明代里老人制的再认识——围绕村落自治论、地主权力论的周边》，载《中国前近代史理论国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社1997年版。

[70]吕坤：《实政录》卷五，《乡甲约》。

[71]吕坤：《实政录》卷五，《乡甲约》。

[72]《文堂乡约家法》，隆庆六年刻本，转自赵秀玲：《中国乡里制度》，第160页。

[73]赵秀玲：《中国乡里制度》，第160页。

[74]张维迎：《信息、激励与连带责任——对中国古代连坐、保甲制度的法和经济学解释》，载《信息、责任与法律》，三联书店2003年版，第185页。

[75]同上。

[76]张维迎：《信息、激励与连带责任——对中国古代连坐、保甲制度的法和经济学解释》，载《信息、责任与法律》，第197页。

[77]张维迎：《信息、激励与连带责任——对中国古代连坐、保甲制度的法和经济学解释》，载《信息、责任与法律》，第197页。

[78]同上。

[79]参见［美］韩格理（Gary G.Hamilton）：《天高皇帝远：中国的国家结构及其合法性》，载其著：《中国社会与经济》，第120页。

[80]张仲礼：《中国绅士——关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》，上海社会科学院出版社1991年版，第123页。

[81]张仲礼：《中国绅士——关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》，第198页。

[82]张仲礼：《中国绅士——关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》，第205页。

[83]张仲礼：《中国绅士——关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》，第231页。

[84]张仲礼：《中国绅士——关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》，第243页。

[85]王尔敏：《清季学会与近代民族主义的形成》，载《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第195页。

[86]［英］以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社2002年版，第412页。关于中国人受到西方侵略的强刺激之后所发生的“种族”观念的变化，可参看［英］冯客：《近代中国之种族观念》第二章，江苏人民出版社1999年版。

[87]王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第192页。

[88]王尔敏的另一思想也值得注意，即在研究中国历史时，应区分“行政”与“文化”概念的不一致性，而不应以行政史的眼光来估测中国历史区域的变迁。他在考证“中国”一词的来源时说：“中国”一词，显然以诸夏领域为范围，共宗周王为中心之代表。当时人共喻的意义，自然相当普遍。可知中国在行政上虽然尚不是一统局面，而却早已形成了文化的一统观念，这是研究中囯史的人所应当特别注意的。王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003版，第195页。

[89]参见傅伟勋：《文化的民族主义与政治的民族主义——以日本的民族主义为例》，载刘青峰编：《民族主义与中国现代化》，香港中文大学出版社1994年版，第65页。

[90]［美］约瑟夫·阿·列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社1986年版，第148页。

[91]同上书，第155页。

[92]［英］安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第18页。

[93]同上书，第25页。

[94]参见杨兴梅：《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》，载《近代史研究》2000年第4期，第55页。罗志田在《新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体》一文（载刘志琴主编：《近代中国社会生活与观念变迁》，中国社会科学出版社2001年版）中也论及：近代中国各地社会变化速度及思想和心态发展的不同步造成了从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个“世界”。

[95]杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第218页。

[96]同上书，第222页。

[97]清末“新政”在基层推行时遭到了出人意料的抵抗。有关这方面的情况，可参阅黄东兰：《清末地方自治制度的推行与地方社会的反应——川沙“自治风潮”的个案研究》，载《开放时代》2002年第3期。

[98]［美］约瑟夫·阿·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社2000年版，第14页。

[99]林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年版，第17～25页。

[100]张仁善：《礼·法·社会——清代法律转型与社会变迁》，天津古籍出版社2001年版，第246页。

[101]同上书，第250页。

[102]杨度：《杨度集》，第531页。

[103]邹谠：《20世纪中国政治——从宏观历史与微观行动角度看》，牛津大学出版社1994年版，第3页。

[104]费孝通：《乡土重建》，载《费孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第339页。

[105]费孝通：《费孝通文集》，第337～342页。

[106]参见郭于华、孙立平：《诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制》，载杨念群等主编：《新史学：多学科对话的图景》，中国人民大学出版社2004年版。

[107]杨念群：《防疫行为与空间政治》，《读书》2003年第7期。