帝国气质的内向化与儒学底层文化实践的展开

前文已经说过，要想使一个庞大的帝国统治在配置各种资源时达到最佳的合理状态，必须要处理好官僚行政“道德化”与基层社会相对自主的“礼治”状态之间的微妙关系。不过要做到这一点其实非常不容易。汉武帝虽然接受了儒家思想，想通过它来改造“法治社会”生冷僵硬的面孔，但他的思想仍是依靠官僚系统强制推行“道德教化”，而没有考虑给地方社会带来多少道德礼治自主的生长点。这样一来，儒家只是通过象征性改造的途径发挥作用，这好比是给官僚制度粉刷了一层光亮的鲜漆，而内核仍是严刑峻法经营社会的思路，所谓“儒表法里”即是这个意思。这种情况在宋代以后发生了很大变化。宋代被认为是中国历史发生重要转折的时代，例如有的经济史学者认为宋代发生了一场“经济革命”^[41]，也曾有学者则从“帝国气质”转变的角度观察宋代，他区分了北宋与南宋为两个阶段，并认为宋代的帝国气质逐渐由北宋的“外向”转向南宋的“内向”（Turning Inward），北宋的文化多姿多彩呈现出乐观积极的品貌，与之相比，南宋的精英文化将注意力转向巩固自身地位和在整个社会中扩展其影响。就像一个人的气质一样变得前所未有地容易怀旧和内省，态度温和，语气审慎，有时甚至是忧郁悲观。一句话，北宋的特征是外向的，而南宋却在本质上趋向于内敛。^[42]

以气质来划分南北宋的差异无疑是个相当有趣的视角，不过有些讨论的结论或可商榷。如帝国“气质论”的倡导者刘子健就认为南宋帝国内敛柔弱的性格阻碍了其开拓创新活力的发挥，使后来的朝代蒙上了因循守旧的尘土，直至近代为西方所击败。这仍是前述以西方的“发展观”来衡量中国历史变化的典型例子。

按“气质论”观察帝国运作的表现，确能发现一些与前代迥然不同的现象，比如北宋至南宋的过渡时期，中国的广大疆域内星罗棋布地出现了许多民间儒家流派，它们均具有明显的地域特征，我称之为“儒学地域化”现象，这是以往朝代所没有的。^[43]这些民间儒学流派致力于经典的简化，如编撰《四书》而为科举制度的教材，大批撰述修身和教育的论著，从文人的精神修炼一直到底层的蒙养读本，与各种族规家训等人生指南，纷然并呈。士绅阶层中弥漫着自律和修身的拘谨风格。这种风格确与两汉儒生装神弄鬼、以谶纬怪异的“政治神话”粉饰王权合法性的思路大有差别，特别是这种风格还影响了帝王主政时的气质和教育普及的策略。

包弼德（Peter K.Bol）也发现，到了宋朝晚期，思想家们已经转而相信心（mind）的能力，借此可以对内蕴于自我与事物之中的道德品质获取正确的观念，而人们普遍接受的文化传统则已失去了它的权威性。初唐时期人们相信，文化传统能为大一统的秩序提供必要的典范；宋代晚期人们则相信，真正的价值观是内在的理（Principles）。在这两者之间出现了一个思想多样化的特殊阶段。^[44]前文曾经说过，两汉时期，董仲舒等大儒曾制作出“天谴论”制约王权权力的滥用，董子虽偶言帝王内心的内省与自律的程度对于防止天谴的发生有相当重要的作用，但每则“天谴”讯息的提示仍往往与某些具体的政治事件和帝王作为相联系，好像只要处理好了某种具体政务，天谴的危险就可自然化解，而不需通过复杂的内省和自律程序达致。董子的角色还是小心翼翼地以谶纬说君王。

南宋以后的关键变化是民间形态的儒学开始以帝王为“教化”对象，这样做的结果是使帝王把精力从应对“天谴”的角度处理具体政事，转向通过自我内省的方式关注人事。民间儒者“教化”帝王的明显迹象是在宫中引入了不少具有当时尚属儒家民间流派的传习者，如赵鼎为南宋皇帝推荐的老师就包括程朱学派的朱震和范冲。明代的相关史料更证明，帝王的经筵日讲官张元桢就增讲了《太极图》《通书》《西铭》等宋儒的著作。具体的政事可以通过律令法治的角度加以解决，处理人事则讲究内心自觉后行为的自我约束和修正，这种“教化”程序又通过官学（科举）与民间（宗族）两类渠道获得了核心的位置。

总结起来而言，南宋帝国气质的变化源于“政教”关系的调整，传统中国并不存在“意识形态”这个现代语汇，与之最接近的一种表述是“政教”，包含“治理与教育”的意思，与西方意义上“政治”与“宗教”争权夺势的“政教”关系明显不同。“政”的含义不仅包括政府的行政，还包括调整思想、规范行为的内容，其对象上自帝王下自民众。“教”的含义也不单指教书育人，其含义是灌输一种关于社会秩序的道德标准，宋以后的儒家更是设想通过对个人、社会和统治者进行管理教化，使之转而向善。^[45]

我个人以为，宋以后中国政治与文化实践的核心点即在于如何在出让基层控制权力与经济经营权的同时，通过建构完善的“政教”意识形态体系，来更加有效地沟通上层和下层，从而以“软性”的统治策略取代过于刚硬缺乏灵活的传统官僚法治体系对地方社会控制的不力局面。

“政教”关系的重组作为一种意识形态的整合形式在帝国后期起着核心作用的原因，即在于它能不断调控和维系因疆域扩大而形成的国家与社会之间日益脱节的联系。而这种联系显然靠旧有官僚体制的运转已经无法维持下去了。所以“政教关系”的重组这种意识形态的结构方式，成为中国与西方“国家形成”的历史分野。在欧洲，国家形成的意识形态指的是力图限制精英在国家形成中的参与程度，是一种功利性极强的实践哲学，而中国的传统的“政教”关系的理想逻辑是想通过道德意识的训练和实施的程度划分和调控社会分层，如按标准来确认帝王、上层官僚还是地方士绅。在这种构思下，对“道德伦理主义”的普遍接受使中华帝国不可能在空间意义上形成上下决然对立的冲突状态，如西方式的“公共领域”和“市民社会”式的社会划分原则，也不容易在社会控制的状态下形成泾渭分明的“阶级”分层。所以钱穆曾说，西方社会有阶级，无流品，中国社会则有流品无阶级，这是中西社会的一大区别。譬如教书人是一种行业，衙门里办公文做师爷的也是一种行业，但行业与行业之间却是显分清浊高下，这便是流品观念在作祟。^[46]流品高下虽与制度建构形成的地位等差有关，但更多的是渗透到日常生活中变成一种“道德”品评的依据，变成了一种无意识的感觉结构。这里面的微妙之处恰恰可以从宋代“政教”关系发生变化的角度加以解释，而不能用泾渭分明、过于简约的“阶级”概念予以概括。

从社会结构变迁之角度立论，南宋以后帝国气质转向内敛，统治风格趋于敏感细腻，特别是帝国“意识形态”采取道德训练以调控分层社会模式，无疑经历了一个漫长的过程，其中重要的一个转折点是北宋的“制度决定论”与南宋“道德决定论”之间出现严重分歧，并通过复杂的政治斗争促成后者占据上风。北宋王安石变法的起因如果仅仅从其变革思路的角度切入而观，就可发现他沿袭的仍是汉初官僚体制强调帝国全面实施自上而下的法治控制的一贯思维，仍过度迷信帝国有能力通过全面的制度安排控制地方社会中经济、政治、文化的方方面面，如有学者说他是“以申商刑名之术，文之以六经”的做法，又如“加小罪以大刑”作为“一天下之俗”的办法，完全是两汉以吏施法策略的延伸。^[47]在保甲法的改革上也基本采取了非常实用的办法，延用的是商鞅“什伍相维，邻里相属”的体制，并没有把道德教化的因素考虑在内。

又比如在“吏役”如何使用的问题上，王安石已模糊地意识到，宋代中国地域广大，各地的情况千差万别，难以强求一律，在吏役的使用上必须寻求变通之法。但在具体的改革程序中，王安石却仍坚持以帝国自上而下进行行政管理控制的旧思路推广一些变革方案，王安石坚持取消摊派性吏役，用地方政府的吏胥和人力取而代之。这比传统主张依靠摊派、挑选富裕上层家庭来承担的办法要合理得多。但王安石的头脑中显然没有为地方社会的自主性管理预留出多少空间，也没有考虑如何在自上而下的行政管理的体制之外，是否有可能调动其他资源去与之相配合。所以程颐弟子杨时就认为王安石只是以政刑治天下，道之以德，齐之以礼之事全无。^[48](www.xing528.com)

与王安石固守传统“制度变革”的思路明显不同，秉承北宋保守主义原则的南宋儒者朱熹采取的办法是先尝试建立起一种自上而下以道德训练为中心的意识形态框架，并以之定位制度的建构过程，同时注意为地方社会的管理预留出区别于官僚行政自主性运转空间，从而建立一个具有自我道德完善能力的社会。这个思路的具体贯彻极大地影响了南宋以后中华帝国气质的形成和塑造。

具体而言，朱熹解决北宋“制度决定论”生冷刚硬之面貌的办法是，先用正心诚意的教化内省方法使帝王本身的气质发生变化，成为一种道德化身，然后再弥散出去演化为区别于传统行政官僚管理原则的合法依据。最重要的是朱熹寻找到了一条独特的路径：这条路径可以使上层处于形而上位置的“意识形态”原则顺利地运用世俗化的手段转化成基层的具体行为规条，最终使儒家具有了形而上（天理天道），与形而下（世俗之器）的双面性格，最终重新串接起了帝国上下层的治理关系。在上层儒学用“天理”的形而上效力来规范帝王与官僚的行为，在民间社会则通过宗族乡约等基层组织使“天理”转换成了具体的行动准则。修身、齐家、治国、平天下一一贯之的逻辑性使中央到地方的制度行为中每一个层而都渗透弥漫着浓厚的“道德主义”的气息，从而在最广大最有深度的范围内影响到了官吏行为、教育体制与乡村城市的治理行为。

就拿基层道德实践的载体宗族的形成来说，朱熹的设计就有举足轻重的作用。宗族成立的核心规则是“敬宗收族”，“敬宗收族”虽并非是从朱熹开始，但朱熹却是把宗族制加以改造后以适应民间社会习俗的关键性人物，早期的宗法制中立庙祭礼的行为是等级与特权的象征，先秦君主与各级官吏都有等级森严的庙制，普通民众不得立庙祭祖。

秦汉以后，世卿世禄的制度虽被废除，但宗法制度中贵贱与嫡庶之别却未改变。北宋以来，儒家宗师程颐率先提议取消祭礼的贵贱之别，放松民间祭祖代数的限制，南宋的朱熹则更进一步明确可在居室内设祠堂祭祖，可以奉祀自高祖以下的四代神主，实际上把四代以下的“小宗”之祭合法性地推广于民间，虽然为合官方礼制，朱熹仍不主张在居室中奉祀四代以上的祖先，但却松口说可以用墓祭的方式折中进行。民间社会中的民众不但可以在居家中祭四代以内的祖先，以奉“小宗”之祭礼，而且可以通过“墓祭”奉“大宗”之礼。^[49]

有了朱熹的说法做根据，以后基层社会就各显神通地对他的想法进行改造，比如跑到居室外设立“专祠”祭祖，祭祀的范围也日益突破了四世之制，有祭至十几代以上者，这是个了不起的变化。正如郑振满评论的：“一旦祠堂祭及四代以上的祖先，也就开始从小宗之祭演变为大宗之祭，从而使宗族的发展得以持久和稳定，宗族的规模也就日益扩大了。更为重要的是，在居室之外设立祭祖的‘专祠’，自然也就突破了‘庶人祭于寝’的禁令，从而使贵贱之间在祭祖方式上的差别趋于消失。”^[50]

有的学者甚至认为，至少在华南地区发展起来的所谓“宗族”，并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度，这种“宗族”，不是一般人类学家所谓的“血缘群体”、宗族的意识形态，也不是一般意义上的祖先及血脉的观念。明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向显示在国家与地方认同上整体关系的改变。^[51]因此，我们应该更加注意宋代以后国家礼仪的变化作为一种意识形态对宗族构造所起的作用。

宗族在民间有了合理性发展的契机使中国社会结构发生了根本性的变化。新儒家的许多理念通过宗族敬宗收族的程序得以扩散和传播，非常普遍地在基层社会中转化成了一种与上层“象征建构”相衔接的底层“意识形态”要素，南宋以前的儒学在教化实施中总具有临时性地装饰吏治门面的特点，如两汉儒学基本上是一种修饰王权合法性的技术型政治哲学，并不具备后来的普遍性支配作用。今文经学专为霸王道杂之的统治术当高参，使“霸道”表面上更具有“王道”的面孔和气象，再加上谶纬政治神话时常掺杂其间，先秦儒学倡导教化的一面早已湮没寡闻。所以宋儒才敢说孟子以后“教化之儒”根本就没有真正的传人，全成了官吏掩饰法治严厉的幌子，“道统”当然也随之中断，教化之道遂无法持续传承。

本文以为，儒学“教化”传承与弥散的程度绝非思想史意义上的学术流派纷争所能决定，以往的阐释多拘泥于从“汉宋之争”的内部理路转换进行辨析，而不是把它视为一种崭新的“制度安排”。正如曼海姆所论：要分析意识形态的表现形式就必须做到使思想的社会学历史去关注实际的社会思想，而不是仅关注僵化的学术传统内被详细阐述的自我永恒的，在推测上自我约束的思想系统。^[52]

我的看法是，儒学是否能成为一种非常有效的治理社会的“意识形态”，首先取决于它在什么样的制度安排下得以推行其“教化”程序的，问题的关键并不在于汉宋儒学内部观念的转换，而在于基层社会在宋代以后在多大程度上为“教化”设置了可以广泛传播的空间。宋明以后的历史证明，持续推行“教化”是有条件的，不仅需要运用亲属的伦常关系去组合社群，而且乡土社会中不论政治、经济、宗教功能都能一体化地运用某种组织来担负。历史证明，只有“宗族”才能起到这个作用，同时为了使地方社会达到相当自主的程度。“宗族”需要不断扩大和延绵。这几个要素在祭祖延宗仍过于等级分明的特权社会中是不可能发挥作用的。而朱熹所倡导的寝祭与墓祭之别为民间四代以上的祭祖打开缺口以后，宗族才全面承担起了越层治理和教化的责任。儒学才有可能在不断的代际教化中以严密的细胞组织的形式稳固地占领基层社会，成为其不可动摇的主导意识形态。