儒学在先秦不过是诸子学中的一支，所谓“礼失求诸野”，儒家自从失去在高堂敞庙制礼作乐的机会后，一直是以相当朴素简约的形式在乡间推行礼制教化。因此，儒学要想真正成为一种政治“意识形态”，首先面临的一个最大问题是，如何脱胎换骨地改变自己作为普通民间教师的世俗形象和身份，以重新获得王权的信任而成为其中政治决策的设计者。比如孔子在先秦时期的社会地位不过是作为诸子学派之一的儒家学派的创始人，儒学要想进入王权的视野而得其青睐，就必须要由一种纯粹学派的面孔向“国家宗教”的形象过渡。如此一来，孔子作为民间教师的身份自然就显得不合时宜，需要完成由学派创始人向宗教教主身份的转变。
两汉时期由儒生和方士合作制造的大量纬书，即是以孔子神话化为特征开始了儒家在上层政治的“象征建构”过程。[22]孔子在汉代纬书中不但形象怪异，而且完全超越了民间教师的角色而演变成了为汉代刘姓帝王制仪改制的天命承担者。所谓“立丘制命帝卯行”“丘为制法之主，黑绿不代苍黄”（卯是所谓“卯金刀”，即刘字）等充满玄妙奇诡气息的预言，都是为神话型孔子出场做铺垫的。甚至孔子制法已不限于刘汉一代帝王，而是为天下制法，所谓“丘为木铎，制天下法”[23]。汉代儒生甚至把孔子包装成了一个超级预言家，能预知汉朝有三百年的寿命，所以才倾力为汉帝制作《春秋》大法。
孔子为汉制法源于儒生们制造的两个核心故事，即“西狩获麟”与“端门受命”。在第一个故事中，“麟”这种想象出的异兽被当时的大儒董仲舒视为孔子作新王的受命之符。故事出自《春秋·哀公十四年》，《左传》《公羊传》里都有详细发挥，只不过故事版本较多，《公羊传》里说孔子见麟后并不高兴，反而感到惶然悲伤，直说为什么见到如此奇异的事情，又说见此异兽，突然觉得“吾道穷矣！”唱起了“麟兮麟兮吾心忧”的诗句。可到了一部叫《孝经纬》的纬书中，孔子见麟后却态度大变，欣欣然地说出了“天下已有主也，为赤刘，陈项为辅”的预言，而且马上当场得到了验证，因为麟的嘴里徐徐吐出了三卷文书，而且尺寸居然被说得那么精确，什么图宽三寸，长八寸，每卷上有二十四字。说的都是“赤刘当起”，刘姓坐天下的意思。[24]
孔子获麟受命之后的第二个伪造出的故事更像一条预言性的谶言，说是孔子有一天站在鲁国端门观望时，天上忽然飘下一卷血书，上面写着数句三字为一组的预言：“趋作法，孔圣没，周姬亡，慧东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。”大意是讲孔子作法后身亡，周姓天下大乱，秦政虽焚书坑儒，但孔子兴亡周，继绝世的愿望终于通过为后圣赤刘制法而得以实现。这则故事的结尾是当孔子的弟子子夏跑去观看时，血书化作白书，上写《演孔图》三个字。这段预言从历史的衰亡兴败中如此明显地为汉刘攫取帝王的合法性张目，汉初儒生故意以孔圣之名制作“政治神话”的意图昭然若揭。[25]
纬书“政治神话”的制作还有一个焦点是强调孔子作为制法之王即是“素王”，所谓“素”就是“空”，那就是“空王”的意思，“素王”就是有道德而无王位，因为他既无行爵禄之赏，斧钺之诛的权力，而是教化之主和王者之师的意思。儒家突出这点非常重要，奉孔子为有德而无位的“素王”是有微妙考虑的，这样设计自己的位置，即使儒家有了“正统”的名分，也不会使汉帝担心这帮儒生有窥视王位的企图。因儒生既能为帝王统治的合法性寻找预言的证据，又能以教化的姿态播行道德的种子，当然这两种功能中第一种功能是主导性的。我在《儒学地域化的近代形态》一书中曾区分“王者之儒”与“教化之儒”两种身份，就是要刻意说明至少两汉时期儒者的双重角色的功能发挥是不均衡的，他们更多地会把精力投入对帝王正统性的象征性符号资源的建构上，其“教化之儒”的一面在相当长时间内被压抑在了这个主导功能之下。在南宋以后，这一面才得以有凸现张扬出来的机会。[26](www.xing528.com)
我们再看看汉朝帝王当时对儒学的态度，汉武帝开始设五经博士，所立五经皆属今文经学的范畴。如《公羊春秋》《榖梁春秋》及梁丘《易》，大小夏侯《尚书》，皆属今文经学，而今文学中又犹重《公羊春秋》，汉哀帝时，刘歆想见缝插针立《左传》等古文经为王朝学统而未能遂愿，这是什么道理呢？看看《公羊春秋》中包含的微言大义就知道了。后人诠解《公羊春秋》中的“微言大义”，认为至少有两层意思：一层意思是“尊天王”“大一统”之义，其中包括“正名分”“讥世卿”“攘夷狄”“重礼制”等要义；第二层意思是改制或“更化”之义，即所谓“新王必改制说”，如改正朔、易服色、存三统等等。[27]内容虽显庞杂，但两层意思不外乎均是围绕着兴建汉代王权的合理性这个基本轴心加以设计，这样既符合于汉初王者在正名分的场景下实施一统天下的欲望，同时又把改制规划到“历史主义”的轨道中予以合理化的解释。其中最匠心独运的地方在于把“改制”的发明权归诸孔子，这样通过孔子这个象征符号把汉代乃至以后朝代改制的合理性统统纳入儒家理论体系之内，初步完成了儒家意识形态的“象征性建构”。
不过以上的论证并不能说明儒家各个层面的思想已主导了汉朝的意识形态，情况可能恰恰相反，儒家作为“改制”顾问的面目出现，他们以过多的精力投入上层王权的合理化设计，必然使其民间的教化功能趋于萎缩。春秋儒者虽也讲“礼制”“王道”，但重点仍在于行教化之职，虽有入仕之心，却无人仕之门，变成了失之于野的古典礼制碎片的收容者。汉代儒者则功利心陡增，争当“帝王师”的王者之儒气象占了上风。
我与以往儒学研究者的考察取向有一个分别，历史研究者一般都认为，汉武帝独尊儒术后，仿佛儒家作为教化之师与王者顾问的双重角色均可高枕无忧地全部予以实现，其实情况绝非如此简单。汉代儒者不但极力压抑和忽略“教化”之职，而且极力使已达相当世俗化程度的人文儒学反其道而行之地向宗教预言方向发展，孔子不仅成了为汉朝制法的宗教教主，而且成了预言天谴灾异的超级巫师。其始作俑者董仲舒号称汉代公羊大家，却大违《公羊传》的本意，《公羊传》中罕言灾异谴告，而董仲舒倡公羊学却以“天人感应”为核心论题，而且一直举着孔子这面大招牌。他在《天人三策》中说，孔子作《春秋》，往往与天地之间发生的灾害能直接相互呼应，所谓“书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其善恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也”[28]。孔子由此在褒贬之间全面掌控了灾异与人事之间的应对关系。
但“天谴论”往往与王者实施的一个一个具体的政治行为相联系以便建立起对应关系，这与前后儒者的思考进路均有不同，如周代的“天谴论”往往取决于王者的德性，只要帝王修德即可平息天谴。春秋战国时期诸侯争霸，对“德性”的拥有变得功利化和普遍化了，只要祭拜神仙即可获得佑护。而到了北宋时，儒家的“天人相关”在于强调相对于“天”的为政者，特别是皇帝的政治责任的无限性和主体内省性。它较之恐惧天谴，更恐惧未尽人事。特别是通过主体内省的程序波及四方，以道德化的方式解决问题，这与汉初的以天谴对应政治行为的思路应是大不相同的。[29]董仲舒虽也偶尔言及道德教化，但天谴基本上均对应于具体的政治事件，而对基本政治事件中问题解决的措施得当与否，就成为是否成功地回应天谴的一个最重要标准。这与宋代以后，强调天谴发生的原因乃出自于帝王主体道德内省程度不够和推行教化不力等对应关系自然有相当大的差异。由此可以窥见，汉初儒者“意识形态”设计的一个基本格局是致力于论证王权统治规则的合法性，并围绕此形成“预言论”“天谴论”与政治事件之间的合理对应关系，这一路向也决定了儒家“意识形态”的建构十分注意对孔子作为象征符号的营造并赋予其特殊的意义。
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