意识形态与中国历史研究的沟通关系

在选定了“意识形态”研究这个话题以后，我就已经知道，在这里奢谈何为“意识形态”简直无异于在从事一项冒险行动，就如20世纪中国思想界似乎人人喜谈那时髦的“文化”概念一般。“文化”讨论犹如一件漂亮俏丽的时装，人人见之都想穿戴包装一番，以至于很快就不可遏止地风靡起来，直到最后有一天时尚的“文化”终于被谈得面目可憎、令人厌倦时，人们又纷纷弃之于地而另赶新的理论时髦。十九世纪中叶，当“文化”成为学界的流行术语之后，就开始了其驳杂纷呈的解释历程，陆续出现的上百个定义似乎使其面孔更加显得混沌不清，让人无所适从。^[1]与“文化”解释的时髦和零乱相比，“意识形态”的情况似乎好那么一点，至少在表面印象上它更像一个规范专业的哲学术语，不过深究下去，其字面里同样充斥着各种语义相反的种种解说，让你目不暇接地难以选择。“意识形态”的含义是如此地暧昧难辨，经常弥散纠葛于文学、宗教、政治等复杂的概念网络之中，却又很难明确自己的归属，就这样如此诱人般地逼迫着历代理论冒险家们疲惫不堪地拼命追逐。

例如一位名叫特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）的学者就曾专门编了本名为《意识形态》的著作，书中搜罗了十几种各不相同的意识形态定义，它们之间似乎都有关联，但又不乏否定和对立。从马克思、恩格斯最早将意识形态视为“虚假的意识”，强调意识形态和科学的对立关系，到皮埃尔·马歇雷（Pierre Macherey）干脆把“意识形态”看作如“无形的、散漫的”迷雾般的悲观笔调可谓应有尽有。这些定义给人的印象是，“意识形态”领域就像布满奇思异想的雷区，每个踏入雷区的人都要小心翼翼，以免触雷伤身。又如布满毒花香草的园圃，步入其中要细心辨别，以免误食毒身。^[2]

既然如此，那么我为什么还要贸然闯入这思想险区呢？闯入之后又如何在如此歧义纷呈的诸多定义中确立自己的解释目标呢？为了不使自己的面目马上变得可憎，我需要对此做出妥当的解释。我的思考目标是，经过慎重反思以后，我们是否可以在“意识形态”理论与中国历史研究之间建立起一种相互沟通的诠释关系，以便把“意识形态”研究建立在较为具体的层面之上，从而避免因空谈而引起的歧义。以往的中国史学研究多少也注意到了“意识形态”与中国历史演变之间的联系，特别是中国思想史界确实有人受到马克思主义理论的影响，试图把某种思想体系简单地看作是统治阶级“意识形态”的表述形式，但这些看法大多太拘泥于对研究对象进行“阶级意识”的比附，而没有仔细分析某种思想在与制度相结合时是如何历史地去获取其合法性和正当性的，特别是某种思想成为一种“意识形态”以后，是如何通过日常生活的途径在普通民众中赢得其合理的支持的。

如果进一步展开申说的话，马克思主义唯物史观的引入初步在中国史学界建立起了“思想”与“制度”特别是经济制度之间的关联性，中国历史由此被纳入内外互动的诠释框架中而拥有了世界史的视野，但在马克思的“意识形态”理论体系中，“意识形态”始终是作为负面形象出现的，是一种“虚假的意识”，只有经过科学的检验和洗礼才能向正确的思想意识转化。这种思路的引入曾大大影响了中国史学研究的基本品格，并成为奠定整个中国史学界“革命史叙事”和“现代化叙事”两大阐释传统的重要基石。粗略地说，这种基本品格预设了中国历史中具有意识形态功能的所有上层建筑部分基本都起着负面作用，是阻碍历史前进的非进步非科学的产物。这种处理“意识形态”与中国历史进程关系的方式无力回答以下问题：作为“意识形态”系统的上层建筑是何以赢得了其在中国社会中贯通上下层观念的历史合法性的？这种历史合法性又何以在相当长的时间内得以延续？既然“意识形态”在中国历史上均起的是负面作用，那么普通民众又何以会自然地予以接受？“阶级斗争”的叙事逻辑和农民起义的历史叙述似乎为民众的反抗意识区别于官方意识形态做出了合理的说明，但各种基于农民理念的反抗意识何以在农民坐上皇位后又蜕变为与官方“意识形态”合谋的思想体系这个问题，仍难有合理又合情的解释。

很明显，中国历史研究所依赖的“意识形态”理论是西方18世纪启蒙运动的产物，在这一时期中，启蒙学者希望通过弘扬理性的作用来反对宗教，宗教被视为与科学理性相对立的“错误意识”。“意识形态”包括了宗教这种意识形态，包括了一系列价值或信仰等等，与之相对的是真理，或者说是对现实的科学的认识。马克思也在这个基础上辨别“错误意识”和“真理”之间的区别。^[3]曼海姆在其经典名作《意识形态与乌托邦》中同样承袭了把“意识形态”视为错误观念之体现的思想。比如他把过时和不适当的规范、思维模式和理论视为“意识形态”，认为其作用是掩盖而不是揭示行为的实际含义。^[4]更有人把“意识形态”比喻为是一条污浊的河流。^[5]

后起的西方马克思主义流派对“意识形态”的解读则具有了不同的路向和格调，如哈贝马斯提出的所谓“合法性”（legitimation）问题就试图超越对“意识形态”进行“错误”与“真理”之间的硬性分析架构。他想问的一个问题是：既然宗教或某些价值和信仰是“错误意识”，那么为什么还有那么多人去自觉地予以接受呢？哈贝马斯的解释是，在组织与安排社会秩序的时候，国家虽总是垄断暴力，比如拥有武器和法律制裁的机器，但一般的社会机构和组织发挥功能并不仅仅是依靠武力制裁。也就是说，人们认同于某种社会制度，按照其规定的规则行事，尽管违反规则会被加诸暴力，但人们遵循规则行事显然并非纯粹由于惧怕暴力，而恰恰相反，是因为他们相信这种制度是合法的，相信某种社会制度的存在总有其合理原因。因此，一个社会中民众被规训、说服认同和赞赏某种制度具有合理合法性，这个极为复杂的“合法化”过程似乎总是某种占统治地位的意识形态来加以完成的。^[6]显然，这种“合法化”理论与葛兰西的“政治霸权”（political hegemony）概念一样，仍比较看重的是占统治地位的意识形态作用，虽然这个理论仍没有涉及“意识形态”如何泛化传播为一种民众的普遍意识等问题，但毕竟没有简单地把“意识形态”与所谓“虚假意识”简单地等同起来，从而与正统马克思主义的论述区别了开来。(www.xing528.com)

与传统的在“错误意识—科学真理”的对峙状态中定位“意识形态”和所谓“合法化”的理论均有所不同，阿尔都塞有关“意识形态”的阐释根本不承认“意识形态”有所谓“正确”与“错误”之分，他认为“意识形态”是个体与他人的现实存在条件之间的想象性关系之再现。这种“再现”不是头脑中的思想信仰的表现形式，而更像是一种鲜活的“文化实践”。“意识形态”并不是观念的或精神的，它是一系列社会实践、表象和仪式。^[7]从而把“意识形态”阐释的触角延伸进了日常生活状态之中，也影响到了当代各种学科对“意识形态”的具体考察方式。詹明信的评论就相当中肯，他说：“当代的观点认为最好的考察意识形态的方法也许不是把它当作一套价值观或思想，也许它是一种再现形式，这样，它便和文化有关；也许它是行为实践，这样它便和人类学、社会学有关。^[8]

阿尔都塞还特别提到了“意识形态”的“无意识性”，即人们在体验自己与世界的关系时，并非时时感觉到结构的重压，而是不自觉地接受某种文化实践的支配，这一论点在分析中国历史的下层结构时就会显得非常重要。

在谈到“文化”与“意识形态”的关系时，人类学家吉尔茨的说法显得比较“中性”，他说“意识形态”的功能就是通过提供权威性并有意义的概念，通过提供有说服力并可实在把握的形象，使某种自动的政治成为可能。^[9]吉尔茨同样反对在定位“意识形态”时把文化传统与科学理性对立起来，反对把科学作为诊断文化的尺度，而“意识形态”专门扮演为文化做辩护辩解的角色，两者处于不可调和的冲突状态。质疑社会科学发现必然会削弱“意识形态”所要防护和提倡的信仰和价值的正当性的假设。^[10]有趣的是，吉尔茨所批判的诸多假设恰恰成为当代中国传统史学研究的规范性思路。

归纳而言，一般的学者都认为“意识形态”具有社会整合作用和歪曲掩饰事实两种相反的功能。社会整合功能趋向于认定一些思想观念由民众所接受一定有其正当性的理由，同时比较强调“再现”生活的作用，而不必深究其正面还是负面的影响；与之相对立，强调其歪曲与掩饰的功能则更符合于启蒙理性的规定，这样就会把“意识形态”与科学认知观念对立起来而成了不断被批判的“谬误”对象。^[11]