地方史研究中的后现代面相：昨日与今日的反思

本文在前面已略有提示，“后现代”思潮在史学界的影响与“地方史”研究的兴起有较为密切的关系。目前中国的“地方史”研究基本上受两个思路所支配，一个是国家—社会互动关系的模式；二是对“文化”作为传统象征资源如何支配基层社会生活的探察。前一个思路比较接近“现代主义”的思考模式，后一个思路属于“后现代”思潮影响下的反映。国家—社会二元结构分析的导入源于对“市民社会”与“公共领域”等社会学理论的移植。这个理论被移用于中国历史研究的思考前提是：认定十九世纪以后中国某些城市已出现不同于传统的“社会组织”萌芽，成为发展现代化的有效场域空间，这些空间与政府官僚制度制约下的社会运行机制颇为不同。其着眼点仍在于力求发现和证明中国早已出现自有的类似“现代化”的因子，这类因子的出现并不依赖于西方的赐予。国家—社会的二元分立框架拓宽了政治史研究的内涵，尤其是促成中国史界摆脱了长期以来仅仅以上层官僚机制运作的研究取代对下层社会组织的观察这一传统的取向。不过对此框架的使用总是难以避免过度机械移用西方社会理论的质询，尽管很多移用此框架的研究一开始总是预先声明自己要进行“本土化”的尝试，但仍难免使用官方—民间、主体—附属这样简略的划分来勾勒中国现代社会的面貌，所以其论述框架基本是在现代化论的变通范围之内，这与人类学家对历史的关注点显然大有差异。^[41]

中国一些人类学家恰恰是通过对基层传统运作机制的再发现，以挑战西方命题所规定的现代化道路的唯一性论述，其阐述理路并非要争夺现代化要素在中国历史中是否早已存在的历史优先权，而是要论证“传统”作为某种符号和象征的存在完全可以在现代化线索的命定式控驭之外对社会生活起着至关重要的支配作用。因此，“象征人类学”一度在中国研究中扮演着相当重要的导引角色。而中国大多数历史学家却恰恰把对“传统”的关注仅仅与中国社会实现现代化程度的关切联系起来，其区别仅仅在于当代中国史家虽然承认“传统”不应仅仅作为政治现象解释的附庸，但仍并没有把“传统”的作用与反思政治对它的支配过程区别开来加以独立对待，这正是中国史家较容易接受国家—社会模式的潜在思考背景。

“象征人类学”的思考进路与传统“地方史”研究的区别在于，传统的“地方史”研究往往脱胎于“现代化叙事”，其研究指向是反对仅仅在宏观层面上解释现代化的进程，而并非要质疑现代化叙事的合理性。“地方史”的认知前提是认为中国幅员辽阔，历史情境复杂多样，仅仅在大叙事中解读其变化多端的整体状态是不够的，应该把它置于相对狭小的地方单元中加以把握。然而“地方史”的总体逻辑仍遵循现代化叙事下对民族国家即有权力支配关系的认同。而秉持“象征人类学”理念的一派解释，则希望从根本上质疑民族国家所采取的现代化策略，或者通过强调地方文化在历史与现实中的正面作用而颠覆现代化仿佛不育自明的正当性逻辑。所以其研究取向即使并非严格意义上的“后现代”范畴，至少也受到了“后现代”思潮的强烈影响。一些被认为属于“后现代”性质的作品也相当广泛地采用了类似的诠释方法，如杜赞奇在提出“文化的权力网络”（culture nexus of power）时，虽然在界定网络的含义时强调其内容是不断相互交错影响作用的等级组织和非正式相互关联网，诸如市场、宗族、宗教和水利控制的等级组织以及诸如庇护人与被庇护人与被庇护者、亲戚朋友间的相互关联，构成了施展权力和权威的基础。而在定义“文化网络”中的“文化”一词时则明显突出了其“象征”的含义，“文化”被指为扎根于这些组织中，为组织成员所认同的象征和规范。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等，它们由文化网络中的制度与网结交织维系在一起。这些组织攀缘依附于各种象征价值（symbolic values），从而赋予文化网络以一定的权威，使它能够成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。^[42]

令人感到有趣的是，一些有意运用“象征人类学”方法的史学著作被引入中国学界时，却往往会被误读为与国家—社会二元框架相仿的政治史研究路径，如对杜赞奇有关华北研究的“阅读史”即是如此。杜氏所关心的是中国地方社会中的“文化”因素如何塑造出了政治与社会组织的品格。但在杜氏的观点被国内社会史研究所大量引用时，除个别学者外，杜氏作品中的这一层含义却往往隐而不彰，其研究常被理解为一般社会学意义上的社会组织分析，从而变成了国家—社会二元框架的一种补充解释。^[43]值得注意的是，“后现代”叙事对民族国家权力的批判性质疑被引入中国史学界之后，虽然离位居主流尚需时日，不过毕竟与久居主流的“现代化叙事”形成了截然二分的对立关系，有助于克服中国史界与政治意识形态长期无法区分的弊端，增强自身的反省与批判能力。但“后现代”叙事也往往容易忽略对基层“文化”传统进行过有力塑造的现代化过程作为支配性因素所造成的影响的分析（包括政治与社会的诸多复杂因素的作用），因为刻意强调对现代化后果的抵抗意义，所以较容易过度强调了“文化”作为维系社会运行的稳定性作用；与此同时，却有可能仅仅把外部强加的现代化过程统统作为负面的因素轻率地予以处理。一个总的印象是，在一些“后现代”的史学作品中，对国家上层政治运作的描述往往是相当模糊的，处理得也相对草率。

与之相比，中国社会学界接受“后现代”思潮的影响却是在“口述史”研究中表现得最为明显。一些社会学家曾制订了庞大的研究计划，准备对中国50年代开始的土改运动进行广泛深入的口述采访，借以分析其与主流叙事不同的更深层的“异类”表现形态。在访谈过程中，他们十分注意区别普通民众对一些“历史记忆”的删除，与“国家记忆”对民众思维的塑造这两个不同的方面，重构了国家意识形态权力与民间社会的互动场景。“口述史”研究者注意到，在土改过程中“诉苦”与“权力实践”之间所达致的一种政治意识形态的规训关系是如何改造基层民众的日常生活态度与感觉，以为新社会秩序树立其合法性的。这似乎比“革命史叙事”仅仅从政治翻身为民众带来物质利益的角度所进行的教科书式书写更有说服力。^[44]

另一方面，“口述史”着重处理的另一个主题是这种“权力”如何在民间“历史记忆”的细流中被慢慢消解，如此理解无疑受到了“后现代”思潮的影响，即强调传统中相对不可改变的部分如何持续抵抗着现代化的普遍有效性。从表面上看，这个研究进路颇类似于“象征人类学”对“传统”的阐发态度，然而两者的差别在于：口述史更注意对“记忆政治”的观照，更多地渗入了对政治与民间日常生活互动关系的分析，“政治”成为相当独特的对记忆进行筛选与遗忘的干预因素。或者可换个角度比较，“记忆政治”更强调权力技术对民间文化的塑造，而“象征人类学”则比较倾向于恢复基层“文化的原生形态”，以作为对抗现代性的一种策略。

在对民间记忆的考察中也存在不同的研究路向，一类研究更倾向于“政治事件”对民间记忆的塑造过程及其支配性影响。^[45]另一类研究则更强调政治控制与历史记忆相互纠缠运作的复杂意义和关系。比如方慧蓉曾用很大篇幅来论证所谓“调查研究权力”在极力营造主流叙事的正当性的同时，处于“无事件境”状态的乡村记忆如何有效地抵抗和消解了这种叙事的灌输和影响。^[46]尽管有认知形式上的差异，这两种研究路径在反思批判现代国家政治权力对中国社会的渗透过程方面，均有异曲同工之妙。

在考察“政治记忆”对民间意识的塑造过程中，“口述史”研究比较集中地使用了福柯关于“权力技术”对社会影响的分析方法，特别是把这种方法集中贯穿在了对土改过程中如何建立“诉苦”与“忆苦思甜”动员模式的解析上。“诉苦”被当成是中国革命中重塑普通民众国家观念的一种重要机制，这种机制的作用在于通过“诉苦”创造出种种技术以将农民日常生活中的苦难提取出来，并通过阶级这个中介分类范畴与更宏大的“国家”话语建立起联系。这是个民众身份再造的过程，农村民众通过诉苦者在确认自己的阶级身份的同时，也找到了自己在国家中的位置。因此，从其个体角度来说，形成的则不是现代意义上的“公民”，而是作为“阶级的一份子”和相对于国家的“人民”或“群众”。^[47]在与上述口述史研究计划相类似的作品中，福柯有关权力技术的分析方法屡次得到了应用，如应星对水库移民的研究，不但强调了国家治理技术对民众行为的支配作用，而且通过大量的访谈记录，呈示出了民众的反抗力学与上层治理技术之间的交织张力关系，从而把日益被机械地加以使用的国家—社会二元互动框架放在了更为复杂的分析平台上予以审慎地评估。^[48]这些研究并不否认在这些权力实践的支配下，农民内心世界开始转变与得到重塑，但此前民众对其社会世界的感知、分类与评价亦都融入了这一建构过程，只不过其取向更加强调国家权力在构建政治意识形态中的主导作用。我以为，社会学家所从事的“口述史”研究与人类学家强调传统在基层的象征控驭意义的取向正好可以相互印证补充。两者的关注点和对民众与国家关系的理解虽有歧义，却都共同指向了“现代性叙事”的逻辑并对之实施了颇为有效的颠覆，在广义上均可以划归“后现代”的反思范畴。

从以上的分析中我们可以得知，就中国目前的思想状况而言，我们很难在与现代性问题相对立的哲学层次上定位“后现代”思潮。在中国思想界，“后现代”主张首先意味着是一种重新确认自身位置的知识态度，这种态度由于获取了某种“民族主义”的时代包装，和标示出了要为民众代言的底层立场，在表面上似乎与20世纪80年代有关现代性的普遍主义表述有所区别。但这种姿态由于没有真正区分民众在传统中所扮演的角色和与现代民族国家所赋予的“民族身份”之间的差异性，又由于其对市场机制的渗透采取了欲拒还迎的暧昧态度，所以其所谓反思的有效性是十分令人生疑的，而且也使我们无法真正从“保守主义”的意义上建立起反省传统与批判现实社会之间的可靠联系。

与之相较，弥散于社会学、人类学和史学之间的对传统社会中民众记忆与日常生活进行复原式寻究的动向，却多少折射出了一些“后现代”理论的批判能量。尤其是这些研究所细腻揭示出的政治意识形态对民众认知体系的塑造过程，开启了既超越“革命史叙事”又超越“现代化叙事”的历史解释新框架的可能，尽管“后现代”思潮所具有的某些批判意识目前仍相当零散地分布于各种有关中国的具体研究模式之内，而无法以轮廓清晰的形态呈现出来。但我以为，正是应通过具体研究中批判意识的点滴积累，才有可能最终蔚为强大反思能量的理论大观。

【注释】

[1]这在学术界似乎是普遍的现象，如史学界一些人似乎总习惯讨论一些“核心问题”，如总想掀起类似“封建社会分期问题”，“资本主义萌芽问题”的讨论热潮，而不太善于从一些中层现象入手重构问题意识，在近代史界亦是如此。参见吴剑杰：《关于近代史研究“新范式”的若干思考》，《近代史研究》2001年第2期。

[2]［美］马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，商务印书馆2002年版，第284、289页。

[3]［德］哈贝马斯：《现代性的概念——两个传统的回顾》，载《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第196页。

[4]詹明信的中国阅读史表明，他始终是个无法被中国知识界完全接受的悖论式存在。一方面，自从他的第一本演讲录《后现代主义与文化理论》（陕西师范大学出版社1987年版）在中国出版后，几乎他所有的主要著作都有了中译本，新的翻译几乎和他的写作同步；另一方面，他的理论活动本身，哪怕对于一些常常把它的名字挂在嘴上的人来说，却变成了一本尚没有打开就已经合上的书。参见张旭东：《詹明信再解读》，《读书》2002年第12期。20世纪90年代初，一些中国文学界的学者已开始译介西方的“后现代”思潮，如王岳川的《后现代主义文化研究》（北京大学出版社1992年版）的介绍范围几乎涉及“后现代”理论的各个方面。但这些研究基本上是在西方后现代理论流派自身发展的脉络中展开分析，还没有触及西方“后现代”思潮到底与对中国历史和现实的批判性反思如何建立起有效的联系这一更为关键的问题。

[5]［美］弗雷德里克·詹姆森（詹明信）《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，载张京媛主编：《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第234～235页。

[6]关于“后殖民”论述与全球资本主义的合谋关系的论述，可参见［美］阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，载《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第111～152页。

[7]徐贲：“第三世界批评在当今中国的处境”，《二十一世纪》1995年2月号，第20页。

[8]［英］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，中央编译出版社2002年版，第73～74页。

[9]张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，载罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》第一卷，广西人民出版社2000年版，第243、249～255页。

[10]徐贲：“第三世界批评在当今中国的处境”，《二十一世纪》1995年2月号，第20页。

[11]汪晖曾对此转化过程有十分精彩的分析，参见汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》第一卷，第271～273页。

[12]这个说法来源于张颐武的文章，参见张颐武：《阐释“中国”的焦虑》，《二十一世纪》1995年4月号。

[13]杜维明在20世纪90年代重新提出化解“启蒙心态”（Enlightenment mentality）的主张，无疑呼应与强化了这种状态。参见杜维明：《文化中国：精神资源的开发与重建》，载《东方》1996年第1期，第22页。面对杜氏在继“儒学第三期发展说”之后提出“文化中国”的乐观信念，王力雄已发出预警式批评，尽管这种声音已显得十分微弱。参见王力雄：《我们可能不得不从头开始——文化结构解体带来的危机》，载《东方》1996年第1期。

[14]陈来：《儒家思想与现代东亚世界》，载《东方》1994年第4期。不过陈来仍认为所谓“国学热”是一种幻想，而且在政治上面临双重怀疑，一方面被怀疑可能遭意识形态化和国粹主义化；另一方面，被怀疑有国粹主义倾向而侵占了马克思主义的主导地位，成了猪八戒照镜子。参见陈来：《90年代步履维艰的“国学”研究》，载《东方》1995年第3期。

[15]张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，载罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》，第243、249～253页。

[16]如甘阳曾指出，这种宏观历史比较社会学路向的基本特点是：突出地强调了社会经济历史条件对于走向民主政治的制约性。至今仍然在非政治学界非常流行的很多说法，诸如“因为某国还没有中产阶级，所以不可能有民主”，或“该国农村人口和农业生产仍占主导，所以不可能有民主”等等，大体都与宏观历史比较社会学路向的观点有关。许多人甚至由此而想当然地认定：只要经济发达了（由此中产阶级就多了，农民就少了等等），政治民主自然也就随之而来了。参见甘阳为邹谠《20世纪中国政治——从宏观历史与微观行动的角度看》所写的序言，牛津大学出版社2000年版。

[17]张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，载罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》，第243、249～253页。

[18]参见何明虹：《20世纪：进步主义与保守主义之间》，载《东方》1995年第6期。

[19]参见赵毅衡：《“后学”与中国新保守主义》，《二十一世纪》1995年2月号。(www.xing528.com)

[20]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，译林出版社2002年版，第77、101页。

[21]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（下册），商务印书馆1986年版，第691页。

[22]参见余英时：《中国近代史中的激进与保守》，载许纪霖编：《20世纪中国思想史论》上卷，东方出版中心2000年版；《再论中国现代思想中的激进与保守》，《二十一世纪》1992年4月号；姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，《二十一世纪》1992年4月号。

[23]林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年版。

[24]参见刘军宁：《保守主义》，中国社会科学出版社1998年版，第109页。

[25]甘阳：《反民主的自由主义还是民主的自由主义》，《二十一世纪》1997年2月号。

[26]甘阳也认为，90年代中国保守主义的方方面面，并非彼此完全协调，更非什么严密构成的理论，而毋宁更多是一种心照不宣的情绪，但也正因为如此，它们反而更能形成某种四面呼应，八方笼罩的文化氛围。参见《二十世纪中国政治·序》。

[27]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，第77页。

[28]成中英：《二十一世纪：中西文化的融合与中国文化的世界化》，载《现代与传统》第八辑，岭南美术出版社1995年版，第40页。

[29]参见郑家栋：《新儒家：一个走向消解的群体》，载《东方》1996年第2期，第45～49页。

[30]孙尚扬：《在启蒙与学术之间——重估〈学衡〉》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要·代序》，中国广播电视出版社1995年版。

[31]余英时敏锐地指出，新儒家往往被定性为文化保守派或传统派，这种定性未必与实际相符。事实上，他们把中国文化（以儒家为中心）的理想和现实一分为二。参见余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第73～74页。

[32]蒋庆：《再论政治儒学》，载王焱等编：《经济民主与经济自由》，三联书店1997年版，第306～308、309页。

[33]蒋庆：《再论政治儒学》，载王焱等编：《经济民主与经济自由》，第306～308、309页。

[34]最为典型的例子是刘禾在大陆思想界的流行。参见其著作《跨语际实战——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》（三联书店2002年版），及另外一本相关主题的著作《语际书写——现代思想史写作批判纲要》（上海三联书店1999年版）。

[35]参见赵毅衡：《“后学”与中国新保守主义》，《二十一世纪》1995年2月号。

[36]［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1989年版，第1页。

[37]参见［美］柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社2000年版。

[38]［美］艾尔曼：《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版。

[39]罗志田曾敏锐地指出：“杨著首要的新意在于将后现代主义提倡最力的空间概念引入我们中国通常为时间概念所‘控制’的史学领域。”参见罗志田：《乾嘉考据与90年代中国史学的主流》，载《20世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社2001年版，第227页。也有相反的意见如刘建军曾认为：“杨念群对近代知识体系之横断面的研究，补充了梁启超‘三阶段论’的不足，但这一横向的分解研究割裂了近现代知识图式转换的整体面貌。”参见刘建军：《中国现代政治的成长——一项对政治知识基础的研究》，天津人民出版社2003年版，第83页。

[40]［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，社会科学文献出版社2003年版。

[41]例如中国学者直接移用国家—社会框架的著作最近几年屡见出版，如用之于研究中国近代商会的著作，朱英：《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史透视》，华中师范大学出版社1997年版；用之于研究宪政与地方自治的著作，马小泉：《国家与社会：清末地方自治与宪政改革》，河南大学出版社2001年版；用之于研究社会救济方面的著作，蔡勤禹：《国家、社会与弱势群体——民国时期的社会救济（1927—1949）》，天津人民出版社2003年版；等。

[42]［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社1996年版，第4～5页。

[43]有个别受人类学影响的中国历史学家如陈春生、刘志伟、郑振满、赵世瑜等比较注重对庙宇与宗教祭祀仪式等问题的研究，但与主流意义上的社会组织研究相比，它们在中国社会史研究领域仍相对处于较为边缘的位置。

[44]参见刘新：《为了忘却的纪念：一个关键研究个案的批判性评论》，载《清华社会学评论》2002年卷，社会科学文献出版社2003年版，第308～342页。

[45]参见Jing,Jun,The Temple of the Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village,Stanford University Press,1996.

[46]参见方慧蓉：《“无事件境”与生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆》，载杨念群主编：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，上海人民出版社2001年版，第467～586页。

[47]郭于华、孙立平：《诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制》，载杨念群等主编：《新史学：多学科对话的图景》，中国人民大学出版社2004年版。

[48]应星：《大河移民上访的故事：从“讨个说法”到“摆平理顺”》，三联书店2001年版。