1﹒完全的“地方性知识”有可能吗？
中国史学变革从政治史向社会史研究的一个重要转向就是试图从内涵和边界上重新确定“地方社会”的意义，以摆脱由西方“普遍性知识”所支配的对大叙事的迷恋。由于人类学者的大力提倡，尊重“地方性知识”现已渐渐渗透进历史学的叙事中而渐成为共识，虽然这种共识的形成至今仍受到现代化叙事的不断干扰。与此同时，尊重“地方性知识”这个命题的提出也面临着一个难以解决的问题，即在现代各种文化之间相互频繁交叉和渗透，纯粹的文化形式甚难保留其原态的情况下，我们如何辨析和衡量“地方性知识”在基层的真实作用？
从“地方性知识”的角度理解中国历史与现实社会，就意味着必须遵守以下知识论原则，阐释知识的范围必须遵从地方社会通过象征表现表达出的原始含义，并原汁原味地呈现其各种形态，以避免现有的普世性知识原则从外部赋予其支配性意义。之所以强调所谓“象征表现”，是因为一些阐释人类学家认为在阐释中不可能重现别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑其世界和阐释现实时所用的概念和符号对之加以理解。[56]在谈到人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释时，格尔兹曾说过：“它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描写志中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样；又不能像请一个对于音色没有任何真切概念的聋子去鉴别音色似的，把一部文化描写志中的巫术部分写得像是一个几何学家写的那样。”[57]因为在很大程度上一个文化人类学研究者并不能感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知。他所感知的是一种游离的，一种“近似的”或“以……为前提的”“以……而言的”，抑或诸如此类通过这种修饰语言所涵示的那种情境。[58]尽管如此，人类学者始终相信，发生在现实生活中的许多“传统的再造”现象，就是一种探究“象征”的原始含义的努力，他们假设这些符号始终是地方性的、分殊性的，无论在前现代与现代社会中均能起到对意义结构进行沟通、设定、共享和修正的作用。[59]人类学的分析就是力图按照事物的本原所呈来操作。[60]这一套认知地方知识的原则近几年也正在改变中国历史学家看待问题的视角，开始刺激他们眼光向下地寻求新的研究对象和领域。
不过，“地方性知识”作为可操作的概念进入历史学家的视野后仍有待澄清一个问题，那就是在现代性的条件下，“地方性知识”果真能有效地维系自己的自足性吗？在当今弘扬地方文化价值以抗衡欧洲中心主义的潮流中，以“文化主义”对抗“经济主义”是第三世界知识分子的通例，他们在寻求对抗资本主义制度的工具时，不约而同从发现本民族文化的重要性入手，通过设定当代西方文化的没落作为判断前提，来重新确认自身“文化”在当代世界的优越性，至少都在刻意论证其与西方文化各有短长这个多元主义的命题。这种路径把文化作了本质化的处理后，抽去了其历史发展的内涵，和其在历史与当代不同语境下赖以生长的权力结构的差异性。比如“新儒学”对“道统”的抽象分析，就已屡次遭到批评。[61]“地方性知识”作为一种文化表现形式也面临同样的问题，无论是“地方性知识”还是精英操纵的“普遍性知识”，都不仅是某种精神价值的抽象准则，还是一种制度性的建构活动。西方社会对非西方社会的渗透和改造恰恰不是从纯粹的文化与知识形态入手，而是通过复杂的制度安排来间接达致的。德里克曾经分析到，欧洲中心主义能得以全球化，并不是由于欧美价值观本身有什么内在的力量，而是因为那些价值观被铭印在不同种类的活动上，这些活动巧妙迂回地潜入现存的运作中（例如贸易），渐渐证明能被一些非欧美社会的集团欣然接受。[62]
从中国历史变迁的角度来考察，我们同样会发现无论对“文化”还是对“地方性知识”而言，其实都不是一个抽象意义上的变化结果，而是依附在各种复杂的社会制度和生活状态的变迁中得以实现的，比如中国农村经历了一个以行政村取代自然村的变革过程，在这个过程中原先作为传统社会基层细胞的宗族被压缩直至取缔之后，“地方性知识”的载体自然也就不存在了，如果再谈文化的建构就基本没有什么意义。20世纪80年代，宗族复兴表面上似有燎原之势，实际上其复兴的范围和程度均受制于行政村运作规则的制约，既然传播和持守“地方性知识”的制度空间和载体都受如此限制，“地方性知识”当然不可能恢复到自然村体制下的自足状态，“文化”再造的程度自然大打折扣。[63]在这种情况下，如果过度强调发掘“地方性知识”的意义，就有可能恰恰遮蔽了对生产各种非地方性知识的权力机制进行剖析的重要性的认识。
当然，我认为，对具体的“地方性知识”和文化形态的分析与研究是绝对必要的，关键在于怎样把现代普遍性知识的生产与再生产的机制与地方知识在传统意义上发挥作用的条件既予以区别又综合起来加以分析，而不可有所偏废，似是一种比较明智的态度。有些持新政治经济学观点的学者通过对哈耶克关于社会历史拥有“自生自发秩序”的质疑，提出中国近代的历史均是国家创构的结果，而与地方性知识的作用无关。[64]这种取向从政治经济学的立场上否定了从“文化主义”的角度抽象定位“地方性知识”的方法，但却以极端的形式否认了“地方性知识”在中国有限却有效的作用。我觉得对“地方性知识”的定位而言，我们既不应该把它完全放在“文化主义”的框架下予以抽象化，同时也不应该强调其制度附属品的性质，而湮没了其在地方社会中的自主意义。德里克也主张不要仅从文化的角度而是从权力结构的角度出发评判东西方关系，建立物质世界与文化现象之间新的解释框架是一件急需从事的工作。因为把文化和话语隔离开来，放入与物质世界不相干的领域内，本身就是一个很现代的事情。“出于同样的原因，支持把文化及话语和日常生活的物质性重新连接起来，并不是主张重新恢复当年政治经济所有的特权地位，而是想要打开新思路，以新思想看待当今情形下这两者的联结。这也隐含了要重新思考在现代性的时代里被摒弃的那些联结。”[65]我想这也适用于我们目前在历史研究中如何处理“地方性知识”与“普遍性知识”的关系问题。
2﹒位置感：复原、重构抑或呈现。(www.xing528.com)
由于格尔兹等人类学家强调在历史和现实的情境中发掘“地方性知识”的作用，尽量运用多元分殊的当地人的内部逻辑理解其行为的意义，从而改变了传统史学对研究对象的认知立场，其意义非同小可。不过，在具体的历史研究中仍然面临着如何操作的困境。我这里仅提出一个位置感的问题来加以讨论，即你采取什么样的位置和心态去观察历史，目前观察历史的方法大致可以分为三种：第一是所谓“求真”。这是最常见的对历史的态度，他们始终相信可以通过某种手段达到对历史真实的复原。当今国学与学术史研究的部分学者仍持守这个信条，尤其是传统学术路径被加上了“实证主义”的标签之后，变得与科学更有亲缘关系，使“求真”拥有了合法的话语霸权意义。但现代史学已表明，“求真”等同于“神话”。第二是“建构”。“建构”是个时髦的词，大家都在用，既然找不到那个“真”，历史就是纯粹由人的所作所为加以解释，我们的精力只要花在对人为的话语构成的分析上，或者是去透析其撰写历史人物背后的权力关系就可以了。新政治经济学派对之稍有修正，认为不仅要分析话语构成的方式，还要找出权力纠葛形成的社会条件。但两者都是想从权力关系的网络中寻找即时性的历史形态，而不承认历史连续演进的陈说还有什么意义。[66]第三是“呈现”。这颇受惠于人类学家的底层视角。其效果是研究者不可能有和历史人物相同的感知，但却通过一些阐释途径有可能拥有接近其历史情境的感受能力。他想解决的是一个研究者应该怎样使用原材料来创设一种与其历史现场状况相吻合的确切解释，既区别于盲目的求真，也区别于过分自信的建构。但问题依然存在，因为“地方性知识”并不是一种稳定的存在形态，而是处于不断被重新表达和阐述的实践状态。这不禁会使人难以辨别，运用和研究地方性知识的人在多大程度上会受到现代普遍性知识的制约和塑造，在这种制约和塑造下，历史将会“呈现”出什么往往会出人意料而难以把握。
当人类学家说到“文化持有者的内部视界”（the native’s point of view）时，传统意义上是指落后原始民族的文化视角和自身立场。现在的问题是这个纯粹的文化持有者还可能存在吗？当年马林诺夫斯基为费孝通《江村经济》作序时，曾指出其贡献是把研究对象从原始部落转向文明社会，其前提判断是生活其中的人仍有至少接近原始部落的“文化持有者的内部视界”的可能。[67]可是人们仍然会问：20世纪40年代的中国仍是一种凝固纯粹的“文化体”吗？事实上，生活在这个文化体内的人本身已被西方文化“污染”过，无法保持学术期待中的那种纯粹状态了，他们何以会从完全非西方的立场建立自己的认知眼界呢？在这种状态下，也许真有可能是外来的和尚好念经。可笑的是，中国史学界总是说外国人看中国历史隔靴搔痒，却没有自觉反省自己正用更为西方化的方式解读自己的历史。没有古典的文化氛围，没有书香门第式的传统训练，现在的历史学家根本无法在一种相对纯粹的场域，甚至连自己作为一个中国人应该如何思考这个问题上都难以获得定见。因此，重建历史研究中的“自我认同感”才是历史学家面临的最大课题。如果连自己的思考成分中到底哪些属于“中国式”哪些属于“西方式”的都无法辨析和确认清楚，我们恐怕很难底气十足地去指摘他人对中国历史理解的准确程度。
说到“位置感”的变化，当代中国史学家一直面临着摸索和定位中国历史“古代”和“近代”的分期和界限，以确定其社会性质的差异，这就形成了对“古代”与“近代”诠释评判系统的断裂。其表现是，对“古代”的诠释依赖于古代遗留文本的解读，盖因古代社会即使有变化也很难确受一种普遍性文化的影响；而对“近代”的评价则大受全球普遍逻辑的制约，因为中国的变化也是普遍性变化的组成部分。中国50年代的历史学家想通过划分“五阶段论”的方式把中国“古代”与“近代”的历史统统纳入一种连续体的演进序列中，这为断裂找到了一个很好的弥补借口，另有学者则以中国社会是“超稳定结构”的说法，刻意突出古代与近代的差异感。但无论如何我们都不能否认，对“古代”与“近代”的史料文本的解读，不仅仅在于已经完全为截然不同的知识系统所支配，而更加严重的是，由于西方知识的进入已经完全控制了史料的搜集与构成的方式，由此造成对“近代”史料的搜集再也无法保持与搜集“古代”史料相似的状态。这当然也包括对“地方性知识”的认知。[68]我们被迫将影响“地方性知识”的外来因素更多地纳入到观察历史的视野，那是因为连“地方性知识”的持有者都无法保证其真正的纯度。因此，如果以近代为分期（尽管这个分期的具体时间很难确定），“古史的呈现”会更多地依赖古代文本构造出的“过去的经验”，“近代的呈现”则更多依赖现代知识的过滤诠释，这中间存在一条缝隙，从缝隙看过去就是“过渡期的历史”。我曾经以解析“缠足”现象为例尝试解读过这种“过渡期”的历史，“缠足”基于古史的呈现是美的，可基于近代史的呈现却是丑的，古史与近世中的缠足形象是基于两个完全不同的知识系统获得评价的，因此其间存在着很大的中间地带，这并不意味着这个地带毫无内容和意义。我们不应该仅仅以善恶美丑的简单二分法予以定位，然后武断得出缠足由美变丑就是由不合理向合理转换的简单结论，然后从中作出非此即彼的选择，而是应该研究这个中间地带到底发生了什么，是什么因素造成我们必须作出非此即彼的选择，从而最终发现缠足由美转丑的真实背景和意义。[69]
一系列的证据告诉我们，对“地方性知识”的复原不应抱有太多的幻想，或预先把它设定为一种毫无污染的纯净状态，然后以复原这种状态为天职，最终把它作为反对现代西方话语霸权唯一正确的选择，而是应当把各种“地方性知识”在应对现代性问题时所做出的变通选择与改变纳入研究视野。当然，这个视角与完全站在现代化的外部立场观察历史仍有根本性区别。比如我在医疗社会史的研究中就发现，经过现代科学训练的中国历史学家往往最不理解民间乡土社会对治疗方式的选择，常常简单斥之为“迷信”。民间社会在遭遇疾病侵扰而被迫选择治疗方式时，往往依据的是自身形成的一套分类系统，比如中国北方地区的民众都有将疾病分成“实病”和“虚病”的说法。[70]所谓实病在病理上容易明确诊断，通过正规的求医问药的治疗程序（包括中医和西医）能治好的器质和生理上的疾病。
而与“实病”相对应的“虚病”，在乡间则称之为“中邪”，“中邪”的原因无法通过一般的病理分析获知，也无法通过普通的治疗程序予以缓解和治愈，而表征为疯癫、忧郁等气质性心理病症。所以乡间民众往往通过“巫医”的顶香看病及法师作法念咒等方式治疗病症，而且时生奇效。这方面经过田野调查已收集到了大量证据，这些个案并非神鬼奇谈式的不经传说，而是日常生活中时时发生的真实场景，绝不可以科学的普遍性知识的名义衡之而一笔抹杀。同时我们发现，“虚病”频繁发生与治愈的程度往往与民间文化氛围的保存程度成正比关系，比如我在陕南杨地镇调查时，发现“狐仙”附体的故事一般发生在80年代以前，以后则趋于消失。[71]也即是说，“虚病”是地方文化制造的结果，而“实病”则是一种普遍性的技术对文化进行渗透和取代的结果，两者在民间同时交替发生作用，它们不应是替代的关系，而是并行的关系。这倒不是说这种技术背后没有文化背景做支撑，而是说这种文化背景已经足以通过技术的形式强行推广开来，使另外一些文化成了与之相对应的“地方性”产物而不可能拥有真正的“地方性”面目。对于中国民众而言，由于不可能在纯粹的地方文化氛围中生活，于是在面对疾病时创造出了“实”与“虚”病划分的抵抗策略，可谓是“文化”对“技术”的对抗，同时也是地方性知识对普遍性知识的容纳与筛选。作为历史学者的我们其基本态度是首先应尊重地方知识系统中对疾病分类的合理性，而不是首先冠以“迷信”残留的帽子；同时也要了解这种地方性知识被变通改造后，民众采取分类的抵抗策略的动机和过程，我们在这个过程中自身确实面临着一种立场转换的问题。因为现代知识分子基本上是从直接面对和思考民族国家富强问题的群体中演变而来的，他们最主导的观念和思考方式很大程度上来自西方的塑造。在大多数中国知识分子（也包括历史学者）眼里，民众主要被作为如何将其有效编织到知识拥有者为现代国家设计的出路和所欲达致的目标时，费思虑的设计安排对象，民众的主体感觉、精神欲求很少被认真面对。[72]
而从另外一个角度说，一些受人类学影响的历史学家希图在近现代社会中寻找到真正的“地方性知识”，这里且不说是否有可能遂人所愿，即使从认识论的角度分析，这种做法也不是一种多元主义的认知态度，而是一种非此即彼式的“一元论”的认知态度。因为它排斥了各种不同知识体系相互影响乃至相互改造的可能性，特别是越到近代社会，这种知识体系的互渗就越加强烈，保持纯度“地方性知识”的可能性就越小。所以对不同知识体系沟通状态的理解就显得更加重要。当然，这种理解要防止建立在单向性的渗透基础上，如果要想突破那种按照城市—乡村，传统—现代的二分阐释方法，我们就不应该仅仅从“地方”的意义上来界定民间知识，以示其与外来知识的区别。这里仍可以医疗史为例加以强调的是，要理解底层民众对治病的真实态度，就不应该以“替代型”的分析法为切入点，“替代型”分析法往往以科学的西医必然取代民间医学作为唯一的认知前提，以理解西方医学是如何替代中国民间医学而成为主流的过程，这恰恰遮蔽了普通民众对西医的真实态度和应对策略。我们应当从民众的眼光出发，理解其在什么样的场景下他们会做出不同于传统也不同于现代主流的变通选择。
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