国家—社会的诠释框架来源于海外中国学对西方社会理论的借用，它是整个西方社会理论波及中国研究比较显明的例子。不少学者已经意识到，西方的中国研究乃是西方学术文化大共同体的从属而非主导，其问题意识、兴起方向以及理论方法大多都不是自生的而是外来的，亦即是西方学术文化大共同体基本旨趣的派生。因此，必须检讨其研究中国的基本旨趣。[40]
那么，当国家—社会框架被移植到中国时，其背后隐藏的基本旨趣是什么呢？概括言之，它是一个后冷战时代的政治议题。从学术渊源上讲，国家—社会框架脱胎于哈贝马斯关于“市民社会”与“公共领域”的研究[41]，哈贝马斯的原义是探讨西方资本主义兴起的方式，可是研究东欧和东方民主运动的学者却从中得到了灵感，认为这些概念表述了一个摆脱国家监护而自上而下地创建独立的社会生活形式的纲领。甚至由联想到公民权力对抗国家权力的内涵，再进而在空间上界定出“社会”反抗“国家”的意义。[42]一些历史学家就是以此为起点进一步想象出中国历史上是否存在着相同的相互对抗形式。
其实在我看来，对于中国史学界而言，国家—社会框架的引进并不在于其用比附的方法描述出中国出现了多少类似西方的政治运动，或者在西方政治学内涵下营造出了多少类似西方的反抗空间和表达方式，而在于它给我们创造出了一个机会，使中国史学界得以暂时抛开仅仅关注于上层制度运作，同时又不自觉地以上层替代下层研究的传统取向，开始独立审视基层社会运转的真实图景。基层社会的研究从此多少拥有了自己的自主性。至少这个自主性的获取具有中国自身所需要的那种旨趣，而与西方的研究旨趣无关。
在这对概念被引进之前，中国历史研究中并没有使用过“国家”与“社会”相区分的类似概念，而更多地使用“中央”与“地方”的关系这对概念。“中央”与“地方”关系基本上还是被视为从一种自上而下的行政关系的角度处理和审视历史的方法，并没有顾及地方社会有可能拥有自己的自主自治的可能形态。而“国家”与“社会”之间对峙概念的产生渊源于对空间划分的重新理解，原有的中国历史研究框架并没有把“中央”与“地方”看作是截然对立的关系，而是主要从自上而下的角度理解国家行政对地方社会干预和影响的程度和机制。与此相较，“国家”与“社会”的二分法则预设了二者各自分立的形式，特别强调“社会”独立于“国家”存在的自治状态，这很显然是直接从西方诠释中横向移植的结果。因为哈贝马斯所强调的“市民社会”的诞生恰恰依赖于一种独立于国家形态的“公共领域”的扩展，而且哈贝马斯花费了很大精力来论证这种“公域”作为独立空间的存在形式，并特别描绘出了与国家上层的清晰边界。但是，这种方法向中国历史研究横向移植的结果，似乎并不能令人信服地证明中国同样存在着类似边界分明的“公共领域”[43]。只是毋庸置疑的是，这种转换使中国历史研究者的注意重心转向了思考民间社会是否存在着区别于上层自我运转机制的问题，大大提高了其问题意识的创新和辨析能力。
更具体地说，“国家”与“社会”的互动框架的提出首次把现代化国家势力对地方社会的改造融入了负面的评价，而以往的社会史研究基本上把国家行为完全毫无保留地视为正面的行为。这样就为地方史的自主研究提供了可能。当然，所谓“地方史”研究获得自主性经历了一个复杂的模式转换过程，大致可以分成三个阶段：第一阶段明显比较强调社会在空间上与国家的对抗性即基本上把地方“公域”的存在视为民间对政府制度的反抗行为，这一取向更带有政治社会学的判断色彩，往往成为现代民主运动在东方表现的一种历史佐证。岸本美绪曾评论说：“既有人从对抗国家权威性统治的公共批评论坛这一角度来把握由自律的市民所组成的市民社会，强调国家—社会的理论框架，也可能以人会从团体意识的成长或市民意识的自觉这一延长线上去展望国民之国家意识的发生以及国家本身作为统一体的整合形成。”[44]
在如此心态的制约下，对“地方空间”的描述和解释往往比较狭隘地局限在政治支配与对抗的单一解说中，地方空间与政府进行政治性谈判的能力成为衡量其存在合理性的主要标准。即使对“公共领域”概念在中国的使用持批判态度的学者也往往采取一体两面的思维态度，认为中国的民间自治完全不具有政治性的批评功能，只不过是在某种程度上代替缺乏效率的政府履行一定的公益事务而已。讨论的切入点还是在政治作用圈子中打转。
具体而言，这个阶段的研究大多起步于对乡村民主选举的关注，一些研究成果往往是从具体的调查报告和样本分析中提炼而来。它们和历史研究的重叠点表现在分析现实的乡村权力运作关系的过程中，自然地向历史的纬度延伸，构成连续分析的框架。[45]这些研究对认识近代历史上乡村权力更迭的复杂过程无疑颇具启发，其问题是由于研究的出发点所限，他们仅仅关注乡村政治的运作过程，而忽略了其与乡村社会其他因素之间的动态关系和作为一种复杂共同体的诸多面相。(www.xing528.com)
第二阶段的研究则开始注意避免过度强调地方社会与政府制度之间的张力关系，而是关注民间共同体的自主特性在维持基层秩序方面的独到作用。比如社会史家对华北农村的研究就创造出了“权力的文化网络”的概念，借以把各种乡村资源如宗族、乡约、水会、宗教祭祀系统等整合进一种统摄性的框架内，以说明传统乡村社会自我运转的态势及其合理性。“权力的文化网络”是一组反映在价值观念、宗教信仰、地方组织上的行为规范，而不是以村为单位的空间范围。由于各种组织在这种空间之下的相互作用，这种规范组织格局便为地方政治的参与者们提供了实施权力的空间，同时也界定了行动范围。[46]这类解释后来不断遭到批评和修正，如李怀印就批评“权力的文化网络”这个概念含混不清，无所不包，算不上一个空间概念，认为要探究乡村权力的日常运作的真相，必须回到村社这一具体而真实的空间，研究各种各样的惯例和村规组织而成的“村庄话语”才是最重要的工作。[47]虽然受到了批评，这类解释强调界定地方秩序的基本单位应是一个文化现象而非单纯意义上的政治现象的尝试，仍开辟了一个处理乡村社会自主性问题的新视角。
2﹒摆脱“空间”框架进入“地方感”的世界。
国家与社会互动关系框架的拓展的确在“空间”意义上区分了两种生活方式，特别是凸现了地方性的文化与社会价值，但其中仍存在相当明显的自上而下的审视取向。其具体表现是，尽管已开始承认民间文化观象如一些信仰形式具有和上层文化如儒道佛宗教迥然相异的特性和体系，但仍不自觉地认为，这些基层文化表现一定受到上层观念和意识形态的制约；而如果以精英认可的所谓文化标准加以衡量，民间文化形式显然属于次属一级的研究对象，这种观念很可能是受到近代西方启蒙运动思潮的影响，同时也牵涉到对非西方的地方社会在全球文化系统中如何定位的问题。在西方现代性的思维框架中，“地方”（place）与“空间”（space）有根本性的区别，“地方”往往是与特殊的文化、传统、习俗等因素联系在一起的，是地方性知识的载体，而“空间”则被赋予了现代普遍主义的特征并暗喻其具有人类普遍特质的表述意义，这种启蒙式的表述总是置“空间”于“地方”之上，“空间”成为各种类型的宇宙观传播的工具和容器，具有了某种话语霸权的作用。它不断提示我们，当今在我们仅仅拥有关于“地方”知识的时候，似乎必须首先考虑它和普遍性知识有何联系之后才能确定其表述的价值和意义，对“普遍性知识”认识的重要性要远在对“地方性知识”的认识之上。康德就曾经认为，普遍性知识必须超越于地方性知识，因为没有普遍性知识，全部被获取的知识只能是些碎片般的经历而不是科学。[48]其中暗示普遍性知识的拥有者只能是西方人。在这种观念支配下，一些学者往往喜欢把“宇宙观”等上层阶级形成的认知世界的图式作为了解和评价民众信仰的参照，而没有把民众自身在地方社会中形成的对生活的认识和感觉当作相对独立的结构来加以看待，这样就大大削弱了我们对民众真实生活的认识程度。所以目前不仅是历史界而且也波及其他社会科学门类，都在重新思考如何不在上层精英的干扰范围内找到民间社会运作的真正逻辑和民众思考的真实感觉。换言之就是找到区别于“空间”的“地方”上的“地方感”。这标志着对地方社会的研究进入了第三阶段。
关于“地方感”如何描述目前已有了一些经典的定义，如威廉斯和布迪厄的说法[49]，以后学者不断补充其解释内涵，如有学者说“地方感”是一个“文化行为的构成”（a form of cultural activity），或者说是一种“想象的经历”（a kind of imaginative experience）[50]。现今达成的基本共识是：“地方”是被感觉到的，感觉是被地方化的，因为“地方”塑造感觉，感觉也同样塑造“地方”。[51]如果“地方”在“感觉”里被确定为是一种“地方性”的，它就不可在传统西方的概念系统里被普遍化。“地方”往往与社会想象和实践、记忆和欲望等因素相联结，同时也被不同的历史学家、不平等的经济和政治权力、不同的地区性和国家事件所塑造和分割。因此，我们需要认识身体、地方与情感之间的相互作用，如主体在“地方”中的说话表达，在“地方”中的行动以及在“地方”与“地方”之间的移动。[52]
“地方感”在国内基本上还没有被纳入史学研究的视野，我最近在研究“巫医”治病与京郊民间信仰崇拜“四大门”的关系时，曾经注意到了应该把民间的宗教信仰与官方或精英宗教相区别的问题。以往的研究者常常把民间信仰当作低级宗教阶段加以看待，以区别上层系统化的宗教仪式，而且他们也习惯于运用上层宗教的内涵作为判断基层信仰价值高低的依据。第三阶段研究的任务就是回到民众的地方感觉中去寻找更为贴近地方社会的真实图景。比如“四大门”作为民间信仰的一种形式，在华北地区拥有许多信众，但我们如果深入到其组织和信仰中就会发现，其表现内涵与程式化的宗教形式如道教和佛教有相当大的区别，它没有形成精英和系统知识意义上的“宇宙观”。普通乡民基本上是靠生活需求所培养和指示出的一种直觉感觉来选择崇拜对象，其对崇拜对象的分类也属于一种相当感觉化的分类，比如“四大门”在精英对崇拜类别的划分中属于未成仙的低级神祇，而在华北乡民的家中却被摆在核心位置上加以供奉，远远高于对佛龛的重视程度。以往的史学研究还对乡土社会设定了一些常识性的场景，如乡土伦理秩序一定是儒家上层秩序的再现等等，或者上层信仰所传达的儒教信息一定塑造着乡民的伦理信念，比如人们喜欢举关公如何从一个地方神
演变为一个帝国偶像，反过来再用其忠孝节义的理念灌注到民间社会的例子。[53]而对“四大门”的研究则证明，正是“四大门”的神力灌注进了“关帝”的偶像之中，才诱发了其显灵的功能，“四大门”一走，关帝反而无法显示灵异的威力，相反“关帝”后来被赋予的儒家特性由于对乡民来讲并不实用，反而成为其显灵的障碍，甚至显得有些迂腐。[54]
一些受到人类学影响的历史研究者开始釆用田野工作的方法以摆脱文本叙说的控制，去体验基层民众真实的历史现实情感和思维表达方式，尽管这种“感觉”非常难以准确地加以描述。如陈春声在研究岭南樟林村的祭祀崇拜过程中，发现对某一庙宇的信仰认同是建立于一种他称之为“有份”与“无份”的微妙感觉基础上的。这种“有份”与“无份”的微妙感觉所产生的差异显然比“祭祀圈”和“信仰圈”的分析性概念难以把握和定位[55]，但却有可能更接近地方民众的感觉生活状态，故而成为理解乡村社会民众真实感受的一个崭新的途径。对“地方感”研究的开展可以进一步证实对历史中“生活经验”的感知有时候比理论概况更加拥有说服力。
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